總結(jié)是一種思維的整理和歸納,有助于提高我們的思考能力??偨Y(jié)可以幫助我們發(fā)現(xiàn)在學(xué)習(xí)或工作中取得的成就和進(jìn)步,增強(qiáng)自信和動(dòng)力。我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了一些相關(guān)的總結(jié)范文,供您參考和借鑒。
外國(guó)哲學(xué)論文篇一
摘要:科學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)歷來(lái)已久,對(duì)于二者之關(guān)系,牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過(guò)辨析,他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分,指出了自近現(xiàn)代以來(lái),人們對(duì)哲學(xué)概念的錯(cuò)誤理解。同時(shí),也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對(duì)科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義,開(kāi)啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞:心思哲學(xué)科學(xué)
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
1.科學(xué)的興盛與哲學(xué)的萎靡
用“底”這個(gè)助詞來(lái)表示所屬,已是一些哲學(xué)家的所愛(ài)?!罢軐W(xué)底科學(xué)”,即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點(diǎn)對(duì)于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō),真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么,何為哲學(xué)?哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系?此間,又回到何為哲學(xué)該問(wèn)題上來(lái)。牟宗三認(rèn)為:“科學(xué)是為人之學(xué),哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物,我以外之人也是物??茖W(xué)在忘己而取物?!贝颂?,他雖沒(méi)有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而,卻以比較的方式,將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而,從另一角度來(lái)看,科學(xué)多是與思(意識(shí))有關(guān),哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言,對(duì)象是思維運(yùn)行的前提條件,對(duì)象不現(xiàn),思維便無(wú)法運(yùn)行,目的就不可能達(dá)到,科學(xué)的意義也蕩然無(wú)存。但是,從實(shí)際生活中來(lái)看,思,無(wú)不是無(wú)時(shí)無(wú)刻都在運(yùn)動(dòng)的。畢竟,在現(xiàn)實(shí)生活中,與人們交往最密切的仍是無(wú)限量的物(外)或?qū)ο?。因次,在急需物欲的社?huì)之中,一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會(huì)消失。然而,就事實(shí)來(lái)看,哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺(tái)。
2.現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時(shí)期的玄學(xué),而特指科學(xué)之后之對(duì)象之學(xué)。言科學(xué)之后,是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下,推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物(對(duì)象)之背后必然還“有”(隱藏)著一個(gè)“對(duì)象”。只是該“對(duì)象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可破解。因此,將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對(duì)象”還看不見(jiàn),摸不著。―――“存而不實(shí)有,內(nèi)而不外現(xiàn)?!北热纾涸谖锢韺W(xué)中,已能通過(guò)數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而,就目前物理學(xué)的情況來(lái)看,其尚無(wú)能力憑借實(shí)驗(yàn)、作用以將其找出。因此,超旋也暫時(shí)被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來(lái)推斷,那么,則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對(duì)象”而將其構(gòu)成,使其成為可能。由此,這些只可通過(guò)理論推出但仍無(wú)法科學(xué)驗(yàn)證的“存在”――“科學(xué)之后之對(duì)象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的.分子。依此言說(shuō),那么,此處所謂之“哲學(xué)”實(shí)質(zhì)與科學(xué)無(wú)異。這就好比是“已開(kāi)花但尚未結(jié)果之大樹(shù)一般”;“開(kāi)花之樹(shù)”為科學(xué),“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此,牟宗三說(shuō):“但以為整個(gè)哲學(xué)即在依附,則不是好事。因?yàn)橐栏娇茖W(xué),從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理,這無(wú)異于錦上添花,仍是錦耳,于錦之本質(zhì)并無(wú)所增益。同樣,于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理,亦仍是科學(xué)耳,于科學(xué)本身并無(wú)所增益?!?/p>
二、上下合一,一體平鋪
此處言“上下”是指形而上與形而下?!吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道,形而下者謂之器?!蹦敲矗瑢⒖茖W(xué)劃歸為形而下,而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前,人們對(duì)“道、器”的解釋不少,取任何一種說(shuō)法,都有一定的道理。結(jié)合本文,“形”可作為“兩境”之界線?!皟删场报D―即形上之世界與形下之世界,“形”暫定為具體事物。其,上可歸宗于其之所以存在之依據(jù),保障(向內(nèi));下可探究為對(duì)其他存在所發(fā)揮之功用(向外)。馮友蘭講:“一物之存在是以整個(gè)宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個(gè)宇宙?!闭^:萬(wàn)物一體,彼此聯(lián)系,互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動(dòng)翅膀,美國(guó)西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說(shuō)法,那么將會(huì)陷入一個(gè)不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題:你以非你作為你存在之保障;我以非我作為我存在的依據(jù)。那么,按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個(gè)交集,得出的結(jié)果即是獨(dú)立的“你”與“我”。因?yàn)?,除你與我之外,其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來(lái)推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言:即體即用,體用不二,不可分而別論之。然,為了便于說(shuō)明也只能依形式的方式展開(kāi)。由此,所分離出來(lái)的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”,而非生物之我(意識(shí))之你。因?yàn)椋麄?思)都是科學(xué)的產(chǎn)物,不是真我。故而,對(duì)真我的感悟則如牟先生所言,須:“主客不離,一體平鋪,物我雙忘,然而,我們不講認(rèn)識(shí)則以,即講認(rèn)識(shí),則不能不抬高主體,即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能,亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪,到處皆是。”
科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白,什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言,則往往表現(xiàn)在日常的社會(huì)生活之中。如:被就業(yè)、被買房等等。然而,無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué),都有一個(gè)共同的傾向,即是:客體的彰顯,主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識(shí)的我,客體就是被認(rèn)識(shí)的“他”。目前,對(duì)客體的追溯與主體本身的遺忘,已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀,它占據(jù)了人們的整個(gè)思維空間。同時(shí),也相對(duì)的屏蔽了人們本來(lái)所固有的“性體”“本心”。使得本來(lái)就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此,對(duì)主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù),思想的革命。彰顯主體不僅可以填補(bǔ)空虛的精神世界,更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合,使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而,受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響,其在對(duì)主體的彰顯方面似乎“無(wú)能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識(shí),而無(wú)法行“自我”的內(nèi)顯。所以,只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來(lái)予以分解,參悟其中之根本,彰顯主體的自我,最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
參考文獻(xiàn):
[1]牟宗三.《寂寞中的獨(dú)體》[m].北京:新星出版社出版,2005年4月
[2]熊十力.《體用論》[m]。北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006年3月
外國(guó)哲學(xué)論文篇二
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對(duì)根本性矛盾,有意識(shí)的生命活動(dòng)把人類的“生活”方式同動(dòng)物式的“生存”方式區(qū)別開(kāi)來(lái)。文章將從哲學(xué)的角度,探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵,分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想,它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展,古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱,他們苦苦探索著人類的存在方式,尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng),是一種最為矛盾性的存在,人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上,又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”,是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng),是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門(mén)徒說(shuō):“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物?!睆?qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出:“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表,不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條,神經(jīng)是游絲,關(guān)節(jié)是齒輪,人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪,多幾根彈簧而已?!敝赋隽巳说膭?dòng)物性和機(jī)械性。我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害”,表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為,它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存,因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在?!吧睢?,是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng),是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式,同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的,正如馬克思所說(shuō):“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)?!痹缭诠畔ED時(shí)期,哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧,他主張“人是萬(wàn)物的尺度,存在時(shí)萬(wàn)物存在,不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素,但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性,有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別,即“人是理性的動(dòng)物?!眲?dòng)物是沒(méi)有理性的,它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性,人類自身雖并不完全排除了本能的感性,但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性,憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為,人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界,因此人類可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式,是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然,又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界,它尋求著把握人類世界的根據(jù),探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界,指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng),而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”,每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活,這種本性不僅包括本能,也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性,但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界,忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō):“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解?!瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子,開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義,認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái),成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體,把自然對(duì)象成為客體,使之成為“屬人的自然”;另外,人類還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要,突破本能的“生存”反映,創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。首先,“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的,人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面,“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn):“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié),衣食足而知榮辱?!睆?qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。無(wú)獨(dú)有偶,馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為:“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其它東西?!逼浯?,“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別,而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng),而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要,即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此,動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制,是非歷史性的存在,而人類“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái),然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn),人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役,使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為,人的異化是人類通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”,認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下,人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下,人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約,喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性,人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成,其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次,提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上,才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國(guó)哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界,認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后,才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今,在社會(huì)巨大競(jìng)爭(zhēng)和強(qiáng)制分工的壓力下,人類或多或少地遭到了異己力量的控制,許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足,其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無(wú)法被激發(fā)出來(lái),陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此,人類必須消除人的異化狀態(tài),擺脫異己力量的奴役,達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì),才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界,進(jìn)入人類的“生活”世界。
[哲學(xué)的專題論文]
外國(guó)哲學(xué)論文篇三
近段時(shí)間以來(lái)讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書(shū),并寫(xiě)下了這篇讀書(shū)筆記。這本書(shū)對(duì)每個(gè)學(xué)習(xí)法律的人很重要,要多重要,讀過(guò)才會(huì)知道?,F(xiàn)在看了這后有些收益,記錄如下。
首先我來(lái)介紹下此書(shū)作者。博登海默,1908年出生于德國(guó)柏林,在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位,1933年移民美國(guó)后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國(guó)法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開(kāi)始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授,并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽(yù)教授,1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一,主要研究領(lǐng)域?yàn)榉烧軐W(xué)。主要論著有:《法理學(xué)》、《法理學(xué):法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會(huì)》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書(shū)的主要內(nèi)容。全書(shū)的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述(包含作者對(duì)法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考)。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué),一般來(lái)說(shuō)有三大派別:社會(huì)學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”(或“綜合法理學(xué)”)觀點(diǎn),既主張不以任何單一的、絕對(duì)的因素來(lái)解釋法律;認(rèn)為法律的制定和實(shí)施要受社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價(jià)值判斷等多種因素的制約。全書(shū)貫穿了這一思想。該書(shū)是作者對(duì)法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價(jià)值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書(shū)的價(jià)值不在于面面俱到,而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系我僅就本書(shū)第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀,故本讀書(shū)筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個(gè)部分展開(kāi)重點(diǎn)闡述。
本書(shū)第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個(gè)小部分來(lái)進(jìn)行論述,分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個(gè)人的非正義觀。同時(shí)作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。
一、正義的概念范圍
(一)歷史上典型的正義概念
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點(diǎn)。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭(zhēng)議的主觀向度?!罢x被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個(gè)重要組成部分是:給予每個(gè)人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點(diǎn)。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實(shí)際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)。
(二)博登海默界定的正義之四重含義
第一種是分配正義?!胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會(huì)成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問(wèn)題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問(wèn)題,而這些問(wèn)題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來(lái)處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長(zhǎng)發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時(shí)、評(píng)分制度的公平性和分配獎(jiǎng)學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國(guó)際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個(gè)社會(huì)成員所違反時(shí),該社會(huì)成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯(cuò)誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實(shí)力地位而將條件強(qiáng)加給對(duì)方,或一代表人在毫不考慮他(她)所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點(diǎn)”第四種便是個(gè)人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個(gè)精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問(wèn)題都可以歸結(jié)為一個(gè)論式:“個(gè)人應(yīng)得的歸于個(gè)人”。
二、正義與自然法的關(guān)系
(一)自然法的概念
在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”,那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點(diǎn),自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會(huì)組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個(gè)人的觀點(diǎn)相似。與此對(duì)應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對(duì)論的觀點(diǎn),認(rèn)為自然理性永恒不變;魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對(duì)論的方法,認(rèn)為自然法是相對(duì)的、可變的。而第三種觀點(diǎn)的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點(diǎn)盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們?cè)谝粋€(gè)國(guó)家或其他共同體的實(shí)在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說(shuō)自然法是高于國(guó)家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對(duì)人們?cè)诹⒎ǚ矫娴幕拘枰M(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會(huì)隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會(huì)中則為法律所禁止;在過(guò)去,人們對(duì)輕微的罪行也適用死刑,但在今天,死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行;一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會(huì)所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點(diǎn)。
(三)自然法是正義的最低層次
從書(shū)中不難看出正義制度由三個(gè)層次組成:第一層次是自然法,它是正義制
度的基礎(chǔ);第二層次是“被一特定的政治和社會(huì)制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒(méi)得到其承認(rèn);第三層次是最高層次,“它是由一個(gè)更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個(gè)國(guó)家的實(shí)在法所無(wú)力實(shí)現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時(shí)的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。
綜上,是我對(duì)博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對(duì)正義的闡述是理性而精彩的,整本書(shū)是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書(shū)的一兩個(gè)小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實(shí)質(zhì),正義也是法律永恒的主題,而博登海默對(duì)正義的這場(chǎng)探討給法學(xué)乃至整個(gè)人類文明留下了寶貴的精神財(cái)富,值得后人細(xì)細(xì)品味。
外國(guó)哲學(xué)論文篇四
馬克思哲學(xué)視域的文化自覺(jué)
一、文化自覺(jué)概念的基本特征及其形成和發(fā)展
(一)文化自覺(jué)概念的基本特征
1.文化自覺(jué)概念的內(nèi)涵
在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物,亦即概念的適用范圍。
上面本文已經(jīng)對(duì)“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵作了界定,因此“文化自覺(jué)”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美,美人之美,美美與共”的實(shí)踐活動(dòng)。
費(fèi)老先生用一句話將“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵歸納為16個(gè)字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”。
這16字主要有三層含義:第一,要正確的認(rèn)識(shí)和把握傳統(tǒng)文化,搞清楚它的來(lái)龍去脈。
然后去尊重傳統(tǒng)文化,繼而自覺(jué)的去傳承傳統(tǒng)文化。
第二,在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開(kāi)發(fā),明確其發(fā)展方向。
第三,推動(dòng)傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化之間的交流和溝通。
以上就是“文化自覺(jué)”這一概念的主要內(nèi)容。
2.文化自覺(jué)概念的本質(zhì)屬性
費(fèi)老先生的16字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”是對(duì)“文化自覺(jué)”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。
文化自覺(jué)中“各美其美”,是指每個(gè)民族、國(guó)家都有自己的文化特質(zhì)和美感。
文化沒(méi)有好壞之分,各個(gè)國(guó)家和民族都要學(xué)會(huì)欣賞自己的獨(dú)特文化,看到自己的優(yōu)點(diǎn)。
“美人之美”是在欣賞自己文化的同時(shí),借鑒和吸收其他民族和國(guó)家文化中的精華部分。
“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒,最后相互融合,和平共處,達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。
可以看出“文化自覺(jué)”是充分認(rèn)知本國(guó)傳統(tǒng)文化,在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化,并且與外來(lái)文化交流,吸收外來(lái)文化的精華,豐富本國(guó)文化的內(nèi)涵,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,這是“文化自覺(jué)”的小目標(biāo),不管對(duì)本國(guó)文化的繼承和發(fā)展還是與外來(lái)文化的融合,終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展,實(shí)現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想,這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。
2.文化自覺(jué)概念的發(fā)展
中國(guó)近代較完整意義上的文化自覺(jué)開(kāi)始于中日甲午海戰(zhàn)之后。
甲午戰(zhàn)敗,中國(guó)和日本簽訂了喪權(quán)辱國(guó)的《馬關(guān)條約》,使得社會(huì)矛盾加深,同時(shí)也喚起了民族覺(jué)醒。
親身經(jīng)歷這次事件的梁?jiǎn)⒊f(shuō):“喚起吾國(guó)四千年之大夢(mèng),實(shí)自甲午役始也。”
民族覺(jué)醒是文化自覺(jué)的重要表現(xiàn),甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺(jué)醒,讓一些知識(shí)分子開(kāi)始審視國(guó)內(nèi)和世界形勢(shì),導(dǎo)致了“公車上書(shū)”的出現(xiàn),這是文化自覺(jué)的起點(diǎn)。
“公車上書(shū)”是知識(shí)分子們對(duì)祖國(guó)前途理性思考之后采取的重要舉措,這些知識(shí)分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下,直接或間接的改變了人生觀和世界觀,開(kāi)眼看世界,使得他們成長(zhǎng)為文化自覺(jué)的主力。
從甲午海戰(zhàn)一直到八國(guó)聯(lián)軍侵華,以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸槭椎木S新派走在時(shí)代前列,主張“變法”,向西方學(xué)習(xí)。
他們一方面從文化上論述政治變革的必要性,猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級(jí)民主、自由和平等精神,具有資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義。
八國(guó)聯(lián)軍侵華之后,更多的有識(shí)之士以實(shí)際行動(dòng)自覺(jué)承擔(dān)時(shí)代使命。
其中梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛闭f(shuō)則大力宣揚(yáng)自由主義的民主自覺(jué)。
孫中山則提出“三民主義”學(xué)說(shuō),對(duì)西方社會(huì)與文化的弊端提出批評(píng)。
他們對(duì)于中國(guó)文化近代化過(guò)程中民族性和時(shí)代性的辯證思考,是文化自覺(jué)的具體表現(xiàn)。
五四新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為主要活動(dòng)陣地,陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅等知識(shí)分子結(jié)成新文化陣營(yíng),主動(dòng)承擔(dān)起喚醒國(guó)民意識(shí)的使命,掀起了聲勢(shì)浩大的新文化運(yùn)動(dòng),新文化運(yùn)動(dòng)主要目的在于改造國(guó)民的世界觀和價(jià)值觀,推動(dòng)國(guó)人尤其是知識(shí)青年的覺(jué)醒,促進(jìn)了人的解放。
通過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng),國(guó)民意識(shí)得到極大的解放和覺(jué)醒,加速了中國(guó)的近代化進(jìn)程。
二、文化自覺(jué)的重要意義
(一)馬克思主義哲學(xué)對(duì)文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識(shí)
1.文化的基本特征
要想深刻認(rèn)識(shí)文化的地位,必須對(duì)文化的本質(zhì)屬性有深入的了解,要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征,首先要討論的是文化三個(gè)基本特性:第一,超自然性和超個(gè)體性。
文化是與“自然”相對(duì)而言的概念。
從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果,是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的,所謂文化其實(shí)就是人化的產(chǎn)物,具有屬人性和社會(huì)性,它不屬于自然界的范疇,所以文化具有超自然性。
同時(shí)文化是人化的產(chǎn)物,它不是單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)的成果,而是整個(gè)人類的實(shí)踐活動(dòng)的成果,文化是相當(dāng)于人這個(gè)類來(lái)說(shuō)的,不是相對(duì)于其中的單個(gè)人而言。
文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物中,一代代被繼承和發(fā)展。
每一個(gè)個(gè)體要想在社會(huì)中生存,必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化,習(xí)得這種習(xí)慣,這就是人的“社會(huì)化”的過(guò)程,只有這樣社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展,所以文化具有超個(gè)體的特征。
第二,文化具有民族性、階級(jí)性、時(shí)代性。
文化是人類社會(huì)生活中的現(xiàn)象。
不同的民族具有各自特色的不同文化,因此很顯然文化具有民族性。
同時(shí),在存在階級(jí)對(duì)抗的階級(jí)社會(huì)里,文化不可避免的要打上階級(jí)的烙印。
文化是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程,不是僵化、靜止的存在狀態(tài),文化屬于社會(huì)意識(shí)的范疇,因而必將隨著社會(huì)存在的發(fā)展而發(fā)展,與社會(huì)存在的發(fā)展相契合,不同時(shí)代擁有屬于自己時(shí)代特色的`特定的文化,因此文化具有時(shí)代性,文化的時(shí)代性則意味著文化依時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展,可促使民族文化推陳出新,避免固步自封,停滯僵化。
2.文化在歷史進(jìn)步中的作用
文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。
從宏觀上來(lái)說(shuō)文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。
第一,滿足需要的作用。
從人類學(xué)的角度來(lái)看,人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來(lái),文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。
正是由于社會(huì)的需要是由低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展變化的,所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無(wú)止境的。
第二,認(rèn)知的功能。
文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和,是人類本質(zhì)能力的固化,展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。
通過(guò)對(duì)文化的繼承和發(fā)展,人類文化得以薪火相傳,人類文化知識(shí)寶庫(kù)越來(lái)越豐富,使得人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力逐步提高。
特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題上,借助文化,人們?nèi)找婕由顚?duì)人與自然關(guān)系的正確認(rèn)識(shí),并在科學(xué)認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下,人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng),實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處,推動(dòng)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。
從這個(gè)意義上看,文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。
第三,規(guī)范的功用。
文化是人們?cè)谌粘I钪行纬傻膬r(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范的系統(tǒng)化。
它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn),規(guī)范著人們的思想行為,使社會(huì)得以在一定秩序中存在和發(fā)展,因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要作用。
第四,凝聚功能。
民族文化是一個(gè)地域中的人們,在日常的實(shí)踐活動(dòng)中慢慢形成的共同的價(jià)值觀、世界觀和人生觀,這些共同的價(jià)值取向凝聚沉積下來(lái)就形成了本民族的文化特色,這種民族文化經(jīng)過(guò)一代代的傳承和發(fā)展,不斷激勵(lì)著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn),推動(dòng)本民族的發(fā)展。
(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性....................25
1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面.............25
2.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其聯(lián)系....................27
3.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其源泉和中介........28
(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29
2.弄清中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)面臨的問(wèn)題......29
(三)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31
三、培養(yǎng)文化自覺(jué)的哲學(xué)方法
(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性
1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面
文化,是一個(gè)外延非常寬泛的詞,涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜,有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。
在中國(guó)文化歷史上,“文化”最早來(lái)源于《周易》中的賁卦:“文明以止,人文也。
觀乎人文,以化成天下”,其意思是通過(guò)禮樂(lè)文明教育和感化民眾,使社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。
中國(guó)古代的“文化”是與“武功”相對(duì)的概念,據(jù)漢代劉向說(shuō):“凡武之興,為不服也。
文化不改,然后加誅?!?《說(shuō)苑·指武》)可見(jiàn),“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。
西方的“文化”一詞則來(lái)源于拉丁文cultura,本意是指對(duì)農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系,后來(lái)引申擴(kuò)大為所有有意識(shí)的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。
文化自19世紀(jì)以來(lái)就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注,西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說(shuō),如柏格森的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué),文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特和韋伯的價(jià)值的文化哲學(xué),尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué),胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué),舍勒的情感的文化哲學(xué),海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。
這些不同的文化哲學(xué)流派從各個(gè)不同的角度對(duì)文化的產(chǎn)生、實(shí)質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索,深化了對(duì)人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識(shí),但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對(duì)主義的局限性,低估或者否認(rèn)人類實(shí)踐活動(dòng)在文化形成和發(fā)展中的作用。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為,人類改造自然和自身的實(shí)踐活動(dòng)是文化的源泉和基礎(chǔ),沒(méi)有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng),不僅沒(méi)有文化,連人的生存都不可能。
結(jié)語(yǔ)
當(dāng)前激烈的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng),各國(guó)紛紛采取措施提高本國(guó)文化軟實(shí)力,增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力,《決定》正是在這種形勢(shì)下做出的,為發(fā)展我國(guó)先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件,它勢(shì)必推動(dòng)我國(guó)文化的繁榮和發(fā)展,實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。
文化軟實(shí)力是綜合國(guó)力的重要組成部分,要提高文化軟實(shí)力對(duì)內(nèi)必須發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化,深度開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)文化資源,促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對(duì)外必須處理好本國(guó)文化和外來(lái)文化的關(guān)系,吸收、借鑒外來(lái)文化的精華為我所用,為我國(guó)文化的發(fā)展增添新的活力。
無(wú)論是發(fā)展本國(guó)傳統(tǒng)文化,還是借鑒、吸收外來(lái)文化,都離不開(kāi)高度的文化自覺(jué),只有在對(duì)文化充分的文化自覺(jué)的基礎(chǔ)之上,才能實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。
“文化自覺(jué)”這一概念是費(fèi)孝通老先生首先提出來(lái)的具有中國(guó)特色的文化范疇,這一概念對(duì)于當(dāng)今我國(guó)社會(huì)主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義,它為我們發(fā)展社會(huì)主義文化提供了一個(gè)可行性的方法和路徑。
我國(guó)是具有五千年文明的古老國(guó)家,傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。
因此,如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化,挖掘傳統(tǒng)文化的資源,推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,對(duì)于增強(qiáng)我國(guó)的文化軟實(shí)力具有重大的作用。
外國(guó)哲學(xué)論文篇五
第一章:原始、古代美術(shù)(從史前到古代羅馬三萬(wàn)年)古希臘文明是西方文明的源頭。古羅馬人是希臘文明的繼承者,古羅馬人的藝術(shù)才能在建筑中得到充分體現(xiàn).古代希臘和羅馬藝術(shù)奠定了西方古典藝術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ),也達(dá)到了古代美術(shù)史的巔峰。
第一節(jié):原始美術(shù)
三:新時(shí)期時(shí)代美術(shù):巨石建筑。英格蘭南部的圓形巨石攔“斯通亨治”。以其雄偉的環(huán)形結(jié)構(gòu)、嘴角的莊嚴(yán)肅穆和悲劇性的壯美而引人矚目。
第二節(jié):古代兩河流域美術(shù)
指在近伊拉克境內(nèi)的幼發(fā)拉底河和底格里斯河。古希臘人稱之為“美索不達(dá)米亞”是人類文明最早的發(fā)祥地之一。直到公元前538年被并入波斯帝國(guó)為止。分為四個(gè)時(shí)期: 蘇美爾--阿卡德時(shí)期。古巴比倫時(shí)期:漢莫拉比法典 亞述時(shí)期。新巴比倫時(shí)期。
第三節(jié):古代埃及美術(shù) 一:美術(shù)特點(diǎn):
埃及是古代奴隸制專制國(guó)家的典型代表金字塔的社會(huì)結(jié)構(gòu)。法老、大臣、平民、奴隸。埃及藝術(shù)是為法老和少數(shù)貴族服務(wù)的,作用是歌頌王權(quán),鞏固奴隸主國(guó)家的政權(quán),強(qiáng)調(diào)等級(jí)制度。特點(diǎn)為規(guī)模宏偉。宗教對(duì)埃及藝術(shù)產(chǎn)生了重要的影響。藝術(shù)大多為死者服務(wù)。埃及藝術(shù)形式在3000年間基本穩(wěn)定不變。總的說(shuō)是壯麗、宏偉、明確、穩(wěn)定、有嚴(yán)格的規(guī)范,又具有寫(xiě)實(shí)基礎(chǔ)上的美化————地理位置封閉。與外界隔絕造成了文化發(fā)展上的單一狀況。二:古王國(guó)美術(shù):
第四節(jié):愛(ài)琴美術(shù),古代希臘美術(shù)
一、愛(ài)琴美術(shù)
二、古代希臘美術(shù)
菲迪亞斯:《命運(yùn)三女神》。他設(shè)計(jì)了雅典衛(wèi)城建筑。創(chuàng)作了衛(wèi)城中的大量雕刻和裝飾浮雕。發(fā)展了米隆的成就,在寫(xiě)實(shí)方面達(dá)到了更高的境地。他追求的是一種理想風(fēng)格,其作品創(chuàng)造了典雅、肅穆的形象,是古典雕刻的理想典范。
波留克列特斯:《持矛者》
普拉克希特列斯:《赫爾墨斯與小酒神》 4希臘化時(shí)期
《薩摩色雷斯的勝利女神》。《拉奧孔》
第五節(jié):古代羅馬美術(shù)
羅馬人是希臘藝術(shù)的崇拜者和模仿者 希臘藝術(shù)主要用于敬神,圍繞神廟和祭祀、紀(jì)念活動(dòng)進(jìn)行創(chuàng)作,帶有理想化的色彩。羅馬人的藝術(shù)則大多數(shù)是以給帝王歌功頌德、滿足羅馬貴族奢侈的生活需要為目的的。
總之,希臘藝術(shù)是理想主義的,簡(jiǎn)樸的、強(qiáng)調(diào)共性的,典雅精致的。羅馬藝術(shù)是實(shí)用主義的,享樂(lè)的,強(qiáng)調(diào)個(gè)性的、宏偉壯麗的。
羅馬美術(shù)的主要成就是建筑。斯洛西姆競(jìng)技場(chǎng)。代表了羅馬建筑的頂峰。凱旋門(mén)是古羅馬的主要建筑。
第二章 :歐洲中世紀(jì)美術(shù)(自公元476年西羅馬帝國(guó)滅亡到15世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開(kāi)始的這段時(shí)間成為中世紀(jì))文藝復(fù)興時(shí)期的意大利人為了反對(duì)宗教神權(quán)統(tǒng)治,推崇古希臘羅馬的文化傳統(tǒng),并認(rèn)為從羅馬帝國(guó)覆滅之后到文藝復(fù)興之間的歷史是野蠻黑暗的時(shí)代,是處于文明與復(fù)興之間的時(shí)代,故稱”中世紀(jì)”。基督教的影響占有統(tǒng)治地位。
第一節(jié):早期基督教美術(shù)
第二節(jié):拜占庭美術(shù)。(公元5世紀(jì)到15世紀(jì))君士坦丁大帝遷都拜占庭
第三節(jié):蠻夷藝術(shù)和加洛林美術(shù) 第四節(jié):羅馬式美術(shù)
第五節(jié):哥特式美術(shù)(意大利文藝復(fù)興學(xué)者把12到15世紀(jì)之間的藝術(shù)稱為哥特式藝術(shù)。)是中世紀(jì)藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)頂點(diǎn)。
建筑:最著名的法國(guó)巴黎圣母院。意大利米蘭教堂(最大的哥特式教堂)
巴黎圣母院
米蘭教堂
第一節(jié):意大利文藝復(fù)興美術(shù) 一:開(kāi)端
溫布里亞畫(huà)派
帕都亞畫(huà)派
三:興盛期(15世紀(jì)末到16世紀(jì)中葉)
四:威尼斯畫(huà)派:
貝利尼:被認(rèn)為是威尼斯畫(huà)派的創(chuàng)始人。喬爾喬涅 提香
五:樣式主義(是16世紀(jì)初出現(xiàn)于意大利佛羅倫薩的藝術(shù)風(fēng)格,后發(fā)展到歐洲其他地區(qū),上承文藝復(fù)興下啟17世紀(jì)的巴洛克藝術(shù)。主要流行于16世紀(jì)20年代至16世紀(jì)末)藝術(shù)特點(diǎn)是技巧十分精湛,但追求的是其一刺激的效果,而不是寧?kù)o與和諧。樣式主義往往采用不符合常理的幻想式構(gòu)圖,喜歡表現(xiàn)裸體。人比例常常是夸張變形的。畫(huà)面人物眾多,但姿勢(shì)扭曲,迷戀于是用透視法。色彩往往也像畫(huà)面內(nèi)容一樣光怪陸離,更多地是表現(xiàn)情緒而非只是的自然。主體有時(shí)晦澀難明,只有內(nèi)行的觀眾才能看得懂。
第二節(jié):尼德蘭文藝復(fù)興時(shí)期美術(shù)
一、15世紀(jì)尼德蘭繪畫(huà)
康賓與楊.凡.艾克是尼德蘭畫(huà)派的主要奠基人。
二、15、16世紀(jì)之交的尼德蘭繪畫(huà) 三:16世紀(jì)的尼德蘭繪畫(huà)
第三節(jié):德國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期美術(shù)
第四節(jié):西班牙文藝復(fù)興時(shí)期美術(shù) 一:14至15世紀(jì)的西班牙美術(shù)
西班牙文藝復(fù)興的總的面貌是:不同于意大利,他缺乏雄厚的人文主義思想。人文主義不能再西班牙扎根的原因,在于西班牙的王權(quán)、貴族和教會(huì)勢(shì)力太大,資本主義發(fā)展卻又先天不足。由于宗教裁判所的干預(yù),美術(shù)中很少有裸體形象,特別是對(duì)女性裸體的描繪。從繪畫(huà)方面看,由于受藝術(shù)品訂貨人所支配,令創(chuàng)作題材集中于兩個(gè)方面,一是歌頌國(guó)王、貴族和帝國(guó)歷史;二是描繪宗教故事。
第五節(jié):法國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期美術(shù)、楓丹白露畫(huà)派:卡隆。古贊父子
第四章:
17、18世紀(jì)歐洲美術(shù)
第一節(jié):17.18世紀(jì)意大利美術(shù)。
一:17世紀(jì)意大利學(xué)院派美術(shù)
由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)法則,所以學(xué)院派的畫(huà)家比較保守,缺乏創(chuàng)新精神。他們的作品的題材也比較狹窄,大都是描繪宗教或者神話,而對(duì)世俗生活的題材往往不感興趣。在技法上比較偏重于素描而輕視色彩,以上這些特點(diǎn)都為古典主義美術(shù)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
二:卡拉瓦喬與地方畫(huà)派
卡拉瓦喬把目光對(duì)準(zhǔn)下層,專門(mén)畫(huà)那些被侮辱、被損害者的形象。二是他對(duì)自己所處的社會(huì)抱有批判和懷疑態(tài)度,而他這種懷疑與批判被一些人看做是叛逆的表現(xiàn),所以人們把他看做是“不合群的人”
三:巴洛克美術(shù)的形成與發(fā)展
巴洛克藝術(shù)雖然不是教會(huì)發(fā)明的,但他是為教會(huì)服務(wù),被宗教利用的,教會(huì)是他最強(qiáng)力的支柱。特點(diǎn):
1.他有豪華的特點(diǎn)。服務(wù)對(duì)象主要是上次人物和貴族。2.他具有濃郁的浪漫主義色彩。
3.他具有運(yùn)動(dòng)感。運(yùn)動(dòng)可以說(shuō)是巴洛克藝術(shù)的靈魂。4.他的表現(xiàn)語(yǔ)言具有綜合性。5.他具有濃厚的宗教色彩。
巴洛克藝術(shù)大師貝尼尼 《阿波羅與達(dá)芙妮》
四:意大利18世紀(jì)的美術(shù)
第二節(jié) 17世紀(jì)佛蘭德斯美術(shù)
魯本斯《亞馬孫之戰(zhàn)》《強(qiáng)劫留西帕斯的女兒》
他成功的將宏偉豪華的巴洛克風(fēng)格與尼德蘭傳統(tǒng)的藝術(shù)風(fēng)格融合起來(lái),形成了裝飾性很強(qiáng)的,具有浪漫主義傾向的畫(huà)風(fēng):造型粗獷豪放,色彩炫麗響亮,筆觸自由奔放,畫(huà)面往往有一股澎湃的動(dòng)勢(shì)和熱血運(yùn)動(dòng)的激情。
魯本斯是以為宮廷畫(huà)家,也繪有許多宗教題材的作品,主要是面向上層社會(huì)的。但綜觀其藝術(shù)生涯,最為可貴的人文主義思想和世俗精神貫穿始終,作品洋溢著感人的生命力,熱情謳歌了人的偉大力量和壯美永恒的大自然。他的藝術(shù)風(fēng)格和成就對(duì)后世好幾代藝術(shù)家都產(chǎn)生了巨大影響。
第三節(jié) 17世紀(jì)荷蘭美術(shù)
哈爾斯:是荷蘭現(xiàn)實(shí)主義畫(huà)派的奠基人《吉普賽女郎》 倫勃朗:《夜巡》
三:荷蘭小畫(huà)派
1.作品的畫(huà)幅偏小,適宜于市民階層懸掛室內(nèi)以裝飾之用。
2.不表現(xiàn)重大的社會(huì)題材,特別注重對(duì)生活細(xì)節(jié)的描繪,迎合市民階層的審美趣味。畫(huà)面上多表現(xiàn)婦女梳妝打扮、彈琴唱歌、讀書(shū)寫(xiě)信或做輕微的家務(wù)勞動(dòng),表現(xiàn)荷蘭藝術(shù)在蓬勃發(fā)展過(guò)程中的局限性。格拉爾德.特鮑赫 皮特。德?;艉?約翰內(nèi)斯。維米爾。
四:荷蘭風(fēng)景畫(huà)與靜物畫(huà)的藝術(shù)成就
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第四節(jié) 17.18世紀(jì)西班牙美術(shù)
三、18世紀(jì)西班牙繪畫(huà)
戈雅的藝術(shù)具有鮮明的民族特性、現(xiàn)代性和世紀(jì)的歷史感。他的民族性表現(xiàn)在深深扎根在西班牙的土地上,有著西班牙畫(huà)家剛毅的氣質(zhì)。同時(shí),他直接集成了17世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他的現(xiàn)代性表現(xiàn)在畫(huà)家總是跟著時(shí)代前進(jìn),用直接獨(dú)特的藝術(shù)語(yǔ)言傳達(dá)時(shí)代的音符。戈雅藝術(shù)中的實(shí)際歷史感表現(xiàn)在他把事實(shí)的歷史展示給人們看。在描繪社會(huì)和歷史事件的過(guò)程中,他總是愛(ài)憎分明,充滿了戰(zhàn)斗的熱情。戈雅是一位戰(zhàn)斗的畫(huà)家,正像有人說(shuō)的那樣:“戈雅他醉心于新的思想,但他又無(wú)法逃避這一個(gè)病魔的世界?!钡拇_,他的一生都在向這個(gè)病魔世界進(jìn)行斗爭(zhēng)。
雕塑 當(dāng)時(shí)西班牙雕刻分為南北兩派,北派以巴利亞多利德為中心,南派以塞爾維亞為中心。北派代表:?jiǎn)讨?。費(fèi)爾南德斯 《哀悼基督》 南派:胡。馬。蒙塔涅斯。
第五節(jié) 17.18世紀(jì)法國(guó)美術(shù)
普?!对?shī)人的靈感》《薩賓婦女被掠》《摩西遇救》 勒布倫在造就法國(guó)統(tǒng)一藝術(shù)風(fēng)格方面的作用是無(wú)人能比的。
18世紀(jì)的法國(guó)繪畫(huà)
被稱為羅可可的艷情藝術(shù)主宰了18世紀(jì)前半期。華托 布歇 佛拉戈納爾
夏爾丹在萬(wàn)事崇尚奢華的路易十五時(shí)代,他沉穆凝重的靜物畫(huà)愈顯純美動(dòng)人。
第五章 19世紀(jì)歐洲及美國(guó)美術(shù)
第一節(jié) 法國(guó)新古典主義美術(shù)
安格爾 大衛(wèi)的學(xué)生 《大宮女》《泉》《小提琴家帕格尼尼》
第二節(jié) 法國(guó)浪漫主義美術(shù) 籍里科 《梅杜薩之筏》 德拉克羅瓦 《自由領(lǐng)導(dǎo)人民》
第三節(jié) 法國(guó)批判現(xiàn)實(shí)主義美術(shù)
1848年至1870年是現(xiàn)實(shí)主義大放光彩的時(shí)候。宗教對(duì)于解決當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題的無(wú)能無(wú)力和科學(xué)技術(shù)在社會(huì)實(shí)踐中的應(yīng)用使人們對(duì)進(jìn)步充滿石刻的信念,渴望在藝術(shù)中看到宗教生活的時(shí)代。
庫(kù)爾貝《奧爾南的葬禮》《畫(huà)室》 巴比松畫(huà)派
盧梭《橡樹(shù)林》為印象派的出現(xiàn)開(kāi)辟的道路 杜比尼
馬奈 《苦艾酒的嗜好者》《草地上的午餐》
莫奈 《日出印象》《草垛》《魯昂教堂》組畫(huà)《睡蓮》 雷若阿 德加 西斯萊 畢沙羅
二 新印象主義(點(diǎn)彩派)修拉 西涅克 三 后印象主義
后印象主義畫(huà)家們的藝術(shù)探索和追求從本質(zhì)上說(shuō)是對(duì)印象主義的否定。塞尚 梵高
高更《我們從哪里來(lái)?我們是什么?我們到哪里去?》
第五節(jié) 19、20世紀(jì)初的法國(guó)雕塑
呂德《馬賽曲》
羅丹《加萊義民》《地獄之門(mén)》《巴爾扎克紀(jì)念碑》
第六節(jié) 19世紀(jì)德國(guó)美術(shù)
一、19世紀(jì)德國(guó)浪漫主義美術(shù) 佛里德里希 拿撒勒派
二、19世紀(jì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)主義美術(shù) 門(mén)采爾
三、19世紀(jì)德國(guó)其他流派 象征主義 外光派
第七節(jié) 19世紀(jì)瑞典丹麥比利時(shí)美術(shù)
第八節(jié) 18、19世紀(jì)英國(guó)美術(shù)
一、18世紀(jì)的英國(guó)美術(shù) 荷加斯《文明婚姻》 雷諾茲 庚斯博羅
二、英國(guó)浪漫主義繪畫(huà) 弗賽里 布萊克
三、英國(guó)風(fēng)景畫(huà) 四 拉斐爾前派
第九節(jié) 19世紀(jì)美國(guó)美術(shù)
第十節(jié) 18、19世紀(jì)俄羅斯美術(shù)
三、19世紀(jì)下半葉俄羅斯美術(shù) 巡回展覽畫(huà)派
這是19十九世紀(jì)下半葉最主要的進(jìn)步藝術(shù)團(tuán)體,這是名稱為“巡回藝術(shù)展覽協(xié)會(huì)”,簡(jiǎn)稱巡回畫(huà)派。巡回畫(huà)派遵循別林斯基、車爾尼雪夫斯基等人的美學(xué)主張,在俄國(guó)各地舉辦了近50次巡回展覽。畫(huà)家們站在民主主義的立場(chǎng)上,反映人民生活、歷史事件和俄羅斯美麗的大自然。列賓、蘇里科夫、瓦斯涅佐夫、謝羅夫成為巡回畫(huà)派的中堅(jiān)力量。
第六章 20世紀(jì)美術(shù)
第一節(jié) 西方美術(shù)
一、第二次世界大戰(zhàn)之前的西方現(xiàn)代美術(shù)思潮與流派
立體主義是富有理念的藝術(shù)流派。他主要追求一種幾何形體的美,追求形式的排列組合所產(chǎn)生的美感。他否定了從一個(gè)視點(diǎn)觀察事物和表現(xiàn)事物的傳統(tǒng)方法,把三度空間的畫(huà)面歸結(jié)成平面的、兩度空間的畫(huà)面。明暗、光線、空氣、氛圍表現(xiàn)的趣味讓位于直線、曲線所構(gòu)成的輪廓、塊面堆積與交錯(cuò)的趣味和情調(diào)。
立體主義被人們看做現(xiàn)代主義的“分水嶺”。他的出現(xiàn)是因?yàn)樗囆g(shù)受到了現(xiàn)代哲學(xué)、科學(xué)和機(jī)械工程學(xué)的刺激,也受到了塞尚晚期繪畫(huà)中抽象視覺(jué)分析的影響,還受到非洲面具造型的啟發(fā)。
主將是畢加索、布拉克。畢加索創(chuàng)作于1907年的《亞威農(nóng)少女》被認(rèn)為是第一件立體主義傾向的作品。
未來(lái)主義 意大利 領(lǐng)導(dǎo)者為詩(shī)人馬里內(nèi)蒂發(fā)表《未來(lái)主義宣言》,以浮夸的文字宣告?zhèn)鹘y(tǒng)藝術(shù)的死亡,號(hào)召創(chuàng)造與新的生存條件相適應(yīng)的藝術(shù)形式,宣告未來(lái)主義的誕生。
表現(xiàn)主義
主要活動(dòng)基地在德國(guó)。是從后印象主義演變發(fā)展而來(lái)。是對(duì)印象主義忠實(shí)地描繪現(xiàn)實(shí)的叛逆。他繼承了中古以來(lái)德國(guó)藝術(shù)中重個(gè)性、重感情色彩、重主觀表現(xiàn)的特點(diǎn)。在塑造上追求強(qiáng)烈的對(duì)比,追去扭曲和變形的美。
成員:基希納、諾爾德、黑克爾、佩希施泰因、米勒
a、他的抽象藝術(shù)實(shí)踐開(kāi)辟了西方抽象藝術(shù)的先河,把表現(xiàn)主義推向成熟階段。b、他的抽象主義理論集中在著作《關(guān)于形式問(wèn)題》、《點(diǎn)線面》、《論藝術(shù)的精神》中。內(nèi)容涉及到抽象形式的法則和美感、繪畫(huà)的音樂(lè)性、創(chuàng)作中的偶然性等問(wèn)題,值得人們思考和研究。
c、強(qiáng)調(diào)繪畫(huà)的自律性;強(qiáng)調(diào)色彩的獨(dú)立表現(xiàn)價(jià)值;主張畫(huà)家的心靈體驗(yàn)和創(chuàng)造,通過(guò)非具象的形式傳達(dá)世界的內(nèi)在聲音。
達(dá)達(dá)主義 杜尚《泉》《l.h.o.o.q》。達(dá)達(dá)主義的目的不在于創(chuàng)造,而在于破壞和挑戰(zhàn)。達(dá)達(dá)主義藝術(shù)運(yùn)動(dòng)是1916年至1923年間出現(xiàn)于法國(guó)、德國(guó)和瑞士的一種藝術(shù)流派。達(dá)達(dá)主義是一種無(wú)政府主義的藝術(shù)運(yùn)動(dòng),它試圖通過(guò)廢除傳統(tǒng)的文化和美學(xué)形式發(fā)現(xiàn)真正的現(xiàn)實(shí)。達(dá)達(dá)主義由一群年輕的藝術(shù)家和反戰(zhàn)人士領(lǐng)導(dǎo),他們通過(guò)反美學(xué)的作品和抗議活動(dòng)表達(dá)了他們對(duì)資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀和第一次世界大戰(zhàn)的絕望。
超現(xiàn)實(shí)主義
抽象表現(xiàn)主義
托比受中國(guó)書(shū)法和藝術(shù)影響 德。庫(kù)。寧
克蘭也受地方書(shū)法影響
波洛克抽象表現(xiàn)主義運(yùn)動(dòng)中最有影響力的藝術(shù)家
背景: 20世紀(jì)50年代初萌發(fā)于英國(guó),50年代中期鼎盛于美國(guó)。是對(duì)抽象表現(xiàn)主義傾向的反動(dòng)。將大眾傳媒和商業(yè)化作為藝術(shù)創(chuàng)作主題和動(dòng)機(jī),將藝術(shù)創(chuàng)作和商業(yè)圖像混為一體。在創(chuàng)造中大量運(yùn)用現(xiàn)成的物品,如熱狗、餡餅、服裝、畫(huà)報(bào)、公路標(biāo)志、罐頭等。特點(diǎn): a、利用在生活環(huán)境中接觸的材料和媒介來(lái)制造大眾所能理解的形象,以使藝術(shù)和工業(yè)文明相結(jié)合,并利用大眾傳媒(廣播電視報(bào)紙印刷品)加以普及。
b、這些大眾通俗的藝術(shù)中有新奇活潑富有性感的內(nèi)容來(lái)吸引觀眾注意力,刺激消費(fèi)欲望。
c、波普藝術(shù)精神:能準(zhǔn)確捕捉大眾文化的內(nèi)涵,用何種表現(xiàn)形式藝術(shù)家有廣泛的自由。d、波普藝術(shù)把生活中現(xiàn)有的實(shí)物挪動(dòng)位置、改變環(huán)境賦予新的含義,也被稱為“新達(dá)達(dá)主義”。
代表人物:漢密爾頓、安迪。沃霍爾、利希騰斯坦
4、后現(xiàn)代主義
是20世紀(jì)50年代以來(lái)歐美各國(guó)繼現(xiàn)代主義之后前衛(wèi)美術(shù)思潮的總稱。后現(xiàn)代主義的概念最早出現(xiàn)在建筑領(lǐng)域,后來(lái)逐漸擴(kuò)展到美術(shù)等其他領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義以藝術(shù)的大眾性反對(duì)藝術(shù)的精英性,以粗俗、生活化反對(duì)精雅的藝術(shù)趣味;主張藝術(shù)各門(mén)類、藝術(shù)與生活之間界限的消失,藝術(shù)品不僅要作用于視覺(jué),而且應(yīng)該作用于聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué),甚至嗅覺(jué)的美學(xué)主張,以及藝術(shù)的目的是制造“整體情景”等等。較有影響的流派有:環(huán)境藝術(shù)派、大地藝術(shù)派等。
外國(guó)哲學(xué)論文篇六
外國(guó)文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng),哲學(xué)意識(shí)發(fā)展的重要途徑,只有理順了外國(guó)文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系,結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念,哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長(zhǎng)點(diǎn),哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國(guó)文學(xué)教學(xué)的新視角。
文學(xué)教學(xué);哲學(xué)思維;思辨方法
文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識(shí)形態(tài),前者是藝術(shù)的、審美的,因而是具體的形象化的;而后者是思辨的、邏輯的、推理的,因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來(lái)表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中,普遍是通過(guò)特殊而揭示出來(lái)的;相反,在哲學(xué)中,特殊是通過(guò)普遍而揭示出來(lái)的。我們亦承認(rèn),文學(xué)與哲學(xué)同處在社會(huì)文化大系統(tǒng)中,兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,“關(guān)聯(lián)說(shuō)”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景,它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識(shí)上的好奇心,同時(shí)又可使人與人之間,人與宇宙之間有所配合。因?yàn)槿四苤篮握邽檎?,善,美,人就能安排自己的生活,亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下,文學(xué)家在致力于反映人生,描摹人生,提出人生的理想,把自己的情感思想表達(dá)出來(lái)的時(shí)候,顯然會(huì)受到哲學(xué)的影響。第二,哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因?yàn)槲膶W(xué)作品是訴諸語(yǔ)言的表達(dá),而用語(yǔ)言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋,有它的內(nèi)在邏輯,而不是雜亂無(wú)章的東西。因此,哲學(xué)可用外在的觀點(diǎn),來(lái)分析文學(xué)作品的涵義,價(jià)值(吳錫民,1994)。
(一)批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力,甚至上升為一種較全方位的人文精神,要求一個(gè)理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì),如好奇性,開(kāi)放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識(shí)的批判精神。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中,教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景,結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評(píng)析和歷代接受者對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評(píng),有意識(shí)的讓學(xué)生意識(shí)到:培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個(gè)人的質(zhì)疑答問(wèn)能力,更能成為一種解放力量,在不斷的批判中實(shí)現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。
(二)哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對(duì)外國(guó)文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象,如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對(duì)前景做出準(zhǔn)確判斷,是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如,我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等,而沒(méi)有對(duì)這些主義的出現(xiàn)做出分析,不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果,就會(huì)使這些知識(shí)單擺浮擱,不能上升到規(guī)律的層面上,也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此,外國(guó)文學(xué)教學(xué)中,必須注入辯證法,用辯證法來(lái)融會(huì)貫通,對(duì)其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。
(三)發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個(gè)方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維,導(dǎo)致忽發(fā)奇想,超前想象等等,都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然,發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。任何一種想象,都是在某一個(gè)系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國(guó)文學(xué)而言,與其他的學(xué)科一樣,是整個(gè)學(xué)科系統(tǒng)中的一個(gè)。因此,在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維,就是站在外國(guó)文學(xué)這一層面,向周圍進(jìn)行思索,或者說(shuō),向周圍進(jìn)行發(fā)散,由內(nèi)而外,由表及里,在深思中碰撞出火花。
(四)哲學(xué)理論思維意識(shí)培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維,具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個(gè)思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式,一為經(jīng)驗(yàn)思維,一為理論思維。經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維是兩種不同的思維類型,前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過(guò)對(duì)事物的.屬性和特點(diǎn)的比較而形成的,主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過(guò)對(duì)事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維,大學(xué)生在熟記時(shí)能抓住主體、標(biāo)出重點(diǎn)、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。
(五)求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個(gè)或多于兩個(gè)的不同的事物之間尋求共同點(diǎn)。在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)事物共性和個(gè)性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對(duì)18世紀(jì)英、法、德三國(guó)文學(xué)進(jìn)行比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生通過(guò)觀察、感受、分析判斷的過(guò)程中提升了哲學(xué)思維能力。
(一)充分發(fā)揮教師的榜樣作用,增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識(shí)到隨著社會(huì)的發(fā)展,對(duì)人才素質(zhì)的定義越來(lái)越取決于思維品質(zhì)的高低,為了適應(yīng)這樣的要求,作為主干課的外國(guó)文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng),首先離不開(kāi)的是教師的創(chuàng)造性思維,這就對(duì)教師本身提出了更高的要求,需要教師不僅傳知識(shí)更要傳思維方法。一方面,要能隨時(shí)把所教知識(shí)的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭(zhēng)辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去;另一方面,要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開(kāi)拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開(kāi)拓性,首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開(kāi)拓氣質(zhì)。在教學(xué)實(shí)踐中,教師要努力結(jié)合自己的科研,采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法,或針對(duì)疑點(diǎn)、難點(diǎn)提出一些個(gè)人見(jiàn)解。外國(guó)文學(xué)課程本身充滿審美愉悅,通過(guò)教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀,會(huì)更加充滿生氣。
(二)建立民主的寬松氛圍,樹(shù)立學(xué)生自信心,是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無(wú)形的元素,其實(shí)它蘊(yùn)含在師生互動(dòng)與活動(dòng)之間,體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中,使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在,是一種可以影響課堂教學(xué)活動(dòng)效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動(dòng)的前提與保障。具體來(lái)說(shuō),可通過(guò)組織小組合作學(xué)習(xí),組建有利的座次來(lái)增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上,薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個(gè)問(wèn)題就是“西方中心主義”的影響,對(duì)于外國(guó)文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的,但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國(guó)文論的存在。在外國(guó)文學(xué)的課堂上,重視學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)、文化,東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外,布置學(xué)生寫(xiě)讀書(shū)筆記或讀書(shū)摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。
(三)整合教學(xué)內(nèi)容,建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識(shí)傳授的有效性和知識(shí)體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的,傳統(tǒng)的外國(guó)文學(xué),教學(xué)內(nèi)容比較純粹,以史為線索,階段性的介紹各個(gè)時(shí)期的文學(xué)思潮、著作、作家,這一模式較為固定,缺乏新鮮感。我們是否可以在外國(guó)文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容,尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次,除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外,是否可以按文學(xué)類型的劃分,進(jìn)行戲劇、小說(shuō)、詩(shī)歌專題的教學(xué),并舉行戲劇表演,小說(shuō)改編、詩(shī)歌朗誦等多種活動(dòng),開(kāi)辟第二課堂,以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,活躍思維。
(四)梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法,談活法、討論法,準(zhǔn)直觀教學(xué)法外,還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對(duì)戲劇的學(xué)習(xí),可以形成專題,并聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)戲曲展開(kāi)探討。以此類推,還可以構(gòu)建國(guó)別文學(xué)專題,如一定時(shí)間跨度的美國(guó)文學(xué)專題、英國(guó)文學(xué)專題。同時(shí),完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系,包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識(shí)觀察、分析新情況、解決新問(wèn)題的能力。通過(guò)這種改革,使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識(shí)的同時(shí),能夠?qū)λ鶎W(xué)知識(shí)進(jìn)行分析、比較、融合,更加注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
[4]于春麗.高中語(yǔ)文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長(zhǎng)春師范學(xué)院,2012.
外國(guó)哲學(xué)論文篇七
心靈哲學(xué)中的命題態(tài)度研究
緒論
本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問(wèn)題,但從淵源上來(lái)說(shuō),對(duì)命題態(tài)度這一概念的研究來(lái)自于語(yǔ)言哲學(xué),因此必須澄清本文的研究與語(yǔ)言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。
將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來(lái),其源頭來(lái)自于著名的弗雷格疑難,即態(tài)度語(yǔ)境下同一性替換問(wèn)題。
對(duì)弗雷格及羅素關(guān)于此問(wèn)題解決方法的評(píng)析促進(jìn)了情境語(yǔ)義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。
情境語(yǔ)義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系,即個(gè)體對(duì)命題的態(tài)度,比如“相信”、“期待”等,這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達(dá)一個(gè)個(gè)體的態(tài)度。
該研究將命題態(tài)度形式化,即一個(gè)邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系,以及這個(gè)系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。
總體來(lái)說(shuō),語(yǔ)言學(xué)或者邏輯學(xué)對(duì)于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化,從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來(lái)探討有關(guān)語(yǔ)義的問(wèn)題。
其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。
其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。
第1章命題態(tài)度的含義
1.1命題態(tài)度與心理意向性
也就是說(shuō),患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物,但并不能意識(shí)到這一點(diǎn),即“無(wú)意識(shí)的心理狀態(tài)”。
除了上述情況,還有些無(wú)意識(shí)狀態(tài)比如慣性。
我們會(huì)發(fā)現(xiàn),當(dāng)一個(gè)人10年不變?cè)谕粋€(gè)地方居住、并且在同一個(gè)區(qū)域上班,那么每當(dāng)他上下班時(shí),即使在路上不費(fèi)力尋找路標(biāo)甚至走神,他依然能到達(dá)期望的地點(diǎn)。
或者一個(gè)人慣用手寫(xiě),提起鋼筆就會(huì)自發(fā)地尋找紙張進(jìn)行書(shū)寫(xiě),那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字,慣用手寫(xiě)之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件,進(jìn)而繼續(xù)翻找紙張。
這些無(wú)意識(shí)的狀態(tài)是否具有意向性?我們認(rèn)為答案是肯定的。
因?yàn)闊o(wú)論主體有沒(méi)有對(duì)當(dāng)下?tīng)顩r的意識(shí),他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項(xiàng)工作。
例如某人順應(yīng)心中對(duì)家的期待而在不故意的情況下抵達(dá)住所,或者能夠遵循對(duì)書(shū)寫(xiě)的渴望而尋找紙張。
關(guān)于意識(shí)與意向性關(guān)系的進(jìn)一步討論我們將在下一節(jié)完成。
而這種無(wú)意識(shí)的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。
這種無(wú)意識(shí)的心理意向并沒(méi)有指向一個(gè)命題表達(dá)出來(lái)的內(nèi)容,換言之,潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。
1.2意識(shí)與意向性
與上述分離主義不同,意向性基本論認(rèn)為,意識(shí)與意向性是不可分離的,但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在,意向性在二者中更為重要、是基本的,意識(shí)可以用意向性來(lái)解釋。
表征主義是其中一種代表性理論。
表征主義認(rèn)為,所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài),意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對(duì)事物或性質(zhì)進(jìn)行表征而得來(lái),換言之,本應(yīng)理解為由意識(shí)得來(lái)的內(nèi)容,其實(shí)可以由意向(表征)得來(lái)。
其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。
人的經(jīng)驗(yàn)有一種透明性,“經(jīng)驗(yàn)的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象,例如,當(dāng)我們注視一棵樹(shù),并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn),我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來(lái)的樹(shù)的性質(zhì)。
這表明,經(jīng)驗(yàn)恰如眼鏡的鏡片一樣,可以讓我們投過(guò)它知覺(jué)到外部事物的性質(zhì)。
在此意義上,我們說(shuō)經(jīng)驗(yàn)是透明的。
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17
3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21
結(jié)論.......................24
第3章命題態(tài)度的歸屬過(guò)程
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為
也有例外。
比如當(dāng)這個(gè)人害怕火焰,但假設(shè)他是一個(gè)冷血的人,在看到幾百米外的一座房子失火時(shí),由于他同時(shí)相信這個(gè)火焰不會(huì)傷害到自己,那么他將不會(huì)感到害怕,也不會(huì)如前所述,驚叫甚至避開(kāi)。
還有一種例外是,當(dāng)一個(gè)人擁有兩種不同的信念,信念q的影響力遠(yuǎn)大于信念p的影響力,那么他會(huì)呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向,也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。
例如,一個(gè)人雖然害怕火,但是當(dāng)他獨(dú)自迷失在森林中,此時(shí)如果不取火,他相信自己將被凍死;或者相信,他手邊的獵物如果不用火烤就無(wú)法食用,而他將被餓死,那么此時(shí)他會(huì)拋開(kāi)對(duì)火的'害怕而選擇生存。
當(dāng)然如果他相信只要點(diǎn)火他就會(huì)害怕到死掉,或者相信生肉也可食用、總比面對(duì)火好,結(jié)果將不相同。
另外一種情況是,在一個(gè)危險(xiǎn)的水邊,主體a相信靠近水可能會(huì)喪失生命,那么他將遠(yuǎn)離水岸,而同樣一個(gè)擁有該信念的主體b,由于他尋求刺激,或者有輕生念頭,那么他反而會(huì)靠近水岸。
如此種種。
3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬
在上一章提到的fp三種理論中,理論論和模仿論最為流行,但無(wú)論是理論論主張的人們對(duì)命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來(lái),還是模仿論所說(shuō)的人們虛擬他人視角來(lái)理解或預(yù)言他人心理狀態(tài),都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面,因此,對(duì)第一人稱問(wèn)題進(jìn)行考慮,mm理論就成了一個(gè)好的選擇。
此外,對(duì)于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài),該理論也提供了解答。
然而,盡管mm理論作為前兩種fp理論的補(bǔ)充有著不可替代的優(yōu)越性,其中不乏值得考慮的問(wèn)題。
例如,該理論的提出者并沒(méi)能明確解釋監(jiān)視機(jī)制在什么情況下完成表達(dá)任務(wù),同時(shí),該理論關(guān)于信念的上升程式中的問(wèn)題也沒(méi)能給予良好的解答。
所謂信念的上升程式是指,當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問(wèn)題時(shí),實(shí)際上在心中考慮的是“是否p”,這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個(gè)事實(shí)。
對(duì)于這種現(xiàn)象,mm理論并沒(méi)給出合理的解釋。
結(jié)論
關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過(guò)程,我們從兩方面進(jìn)行了討論,一是研究命題態(tài)度在解釋行為時(shí)的表現(xiàn),二是研究命題態(tài)度的自我歸屬,即人如何認(rèn)知命題態(tài)度對(duì)行為的影響。
這個(gè)部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。
對(duì)于命題態(tài)度的解釋過(guò)程,我們除了沿用理論論及模仿論,即利用理論或者模仿他人的視角來(lái)進(jìn)行解釋或預(yù)測(cè)行為以外,還參考了自然主義視角下的分析,在行為維度,我們知道命題態(tài)度對(duì)行為解釋的表現(xiàn)為,同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一,且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過(guò)對(duì)神經(jīng)生理維度分析,我們得出結(jié)論:命題態(tài)度的解釋方式是對(duì)每一個(gè)行動(dòng)方面的解釋而非行動(dòng)整體;在社會(huì)歷史維度,命題態(tài)度對(duì)行為的解釋則受社會(huì)、歷史、語(yǔ)言的影響。
命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論,即我們通過(guò)認(rèn)知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來(lái)完成自我認(rèn)知,對(duì)于該理論不詳盡之處,我們也嘗試給出了解決方案。
外國(guó)哲學(xué)論文篇八
一、論文題目
黑格爾歷史哲學(xué)中的自由問(wèn)題探討
二、專業(yè)
外國(guó)哲學(xué)
研究意義
十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰在其書(shū)《論各民族的風(fēng)俗與精神》中第一次用了“歷史哲學(xué)”這一理論術(shù)語(yǔ)。它以哲學(xué)思維的方式去研究人類社會(huì)歷史,進(jìn)而研究反思?xì)v史演變規(guī)律和歷史的意義,這也是歷史哲學(xué)的重要研究意義。它使人類以一種歷史意識(shí)的形態(tài)取代原有自然法的意識(shí)。然而,人們?yōu)槭裁匆獙?duì)“歷史”產(chǎn)生這樣孜孜不倦的興趣呢?就是人們并不滿足于對(duì)自己過(guò)去經(jīng)歷過(guò)的歷史停留在莫名其妙的感覺(jué)中,人們?yōu)榱嗽诋?dāng)下的行動(dòng)中找到根據(jù),總會(huì)去從過(guò)去的經(jīng)歷中找到行動(dòng)根據(jù)的來(lái)源。所以說(shuō)歷史知識(shí)的價(jià)值就體現(xiàn)在于人的自我認(rèn)識(shí)中:某種程度上說(shuō),人類經(jīng)歷過(guò)的歷史能為人類能夠做什么和將要做什么提供了指導(dǎo)和根據(jù)。對(duì)自我的認(rèn)識(shí)與人性是同一的東西,而人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)也正是一個(gè)歷史的過(guò)程。馬克思也正是在這個(gè)意義上指出:十八世紀(jì)的個(gè)人是歷史的結(jié)果,并非歷史的起點(diǎn)。
史學(xué)研究的真正目的是關(guān)心那些真實(shí)地表現(xiàn)了人們?cè)谝酝鶗r(shí)代中的自我認(rèn)識(shí)的歷史事件,而非是簡(jiǎn)單地準(zhǔn)確地記起、恢復(fù)各種僅僅作為事件的歷史,而歷史學(xué)家只有重新思想了那種創(chuàng)造了他們正在研究的事件的思想,他們才能理解那個(gè)事件。這就表明了歷史研究與哲學(xué)探討的相互促進(jìn)的關(guān)系。一切歷史研究最終都是為了解決當(dāng)下的問(wèn)題,過(guò)去的永存性就活動(dòng)在當(dāng)下之中。處于當(dāng)代問(wèn)題的視野中的歷史學(xué)家,通過(guò)重做人的自我認(rèn)識(shí)在過(guò)去曾經(jīng)做過(guò)的事情而使這些過(guò)去的事情轉(zhuǎn)化成作為當(dāng)代人的精神財(cái)富的歷史知識(shí)。
四、創(chuàng)新之處
本文主要采用以下視角對(duì)論文進(jìn)行撰寫(xiě):
以黑格爾歷史哲學(xué)中自由為研究重點(diǎn)對(duì)象,著重對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾歷史哲學(xué)中的自由問(wèn)題進(jìn)行研究,系統(tǒng)梳理哲學(xué)史上關(guān)于歷史哲學(xué)中的自由問(wèn)題。
就黑格爾的“歷史哲學(xué)中的自由問(wèn)題”研究與當(dāng)馬克思的歷史為主主義中的自由觀進(jìn)行結(jié)合,淺析以哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)下世界歷史問(wèn)題重新進(jìn)行理解。
本文地撰寫(xiě)主要采用以下三種方法:
文獻(xiàn)方法:
1.把握黑格爾的歷史哲學(xué)中的自由思想,需要通過(guò)對(duì)《歷史哲學(xué)》文獻(xiàn)的研究與理解,從而把握其哲學(xué)概念的意義。
2.研究其他哲學(xué)家原著,與黑格爾歷史哲學(xué)思想進(jìn)行比較研究,進(jìn)而豐富文章內(nèi)容。
3.對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)思想研究的二手資料進(jìn)行吸收理解,了解對(duì)黑格爾歷史學(xué)思想的研究現(xiàn)狀。
分析方法:本文的研究目的是理清黑格爾歷史哲學(xué)中的自由思想,并對(duì)馬克思的影響。
邏輯方法:理解黑格爾整體哲學(xué)的精髓,并以邏輯的方式展開(kāi)敘述,然后整理出黑格爾其歷史哲學(xué)中的自由思想的原貌。
本文將黑格爾歷史哲學(xué)中的自由的觀點(diǎn)作為研究重點(diǎn),在系統(tǒng)地理清黑格爾哲學(xué)理論構(gòu)架的基礎(chǔ)上。著重研究黑格爾思想中歷史哲學(xué)中的自由問(wèn)題,并對(duì)后人及其當(dāng)下的影響。
五、
黑格爾哲學(xué)是哲學(xué)發(fā)展中的重要階段,其構(gòu)建的哲學(xué)的龐大的體系可以說(shuō)是德國(guó)古典哲學(xué)的巔峰,而其哲學(xué)思想中所蘊(yùn)含的龐大的歷史感對(duì)后世尤其是馬克思主義的影響起到關(guān)鍵作用。
可以看出,從歷史的角度分析下,歷史哲學(xué)在從古希臘,近代啟蒙和德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期不同的哲學(xué)時(shí)期影響下的歷史哲學(xué)的命運(yùn),直到黑格爾在其最具特色也是其思想最為成熟時(shí)期的作品《歷史哲學(xué)》中完整的敘述其歷史哲學(xué)思想,黑格爾思想體系的精髓可以總結(jié)是其強(qiáng)大的辯證邏輯與歷史的融合性,并且以古典哲學(xué)的方式,達(dá)到了歷史與邏輯相統(tǒng)一于邏輯與歷史的自由之中。
在當(dāng)代全球一體化的當(dāng)下,我們不得不重新面對(duì)全世界溝通融合的局勢(shì),而如何更好的在全球多元化中去尋找一個(gè)真正的契合點(diǎn),我認(rèn)為關(guān)注世界歷史的發(fā)展,并且在不同文化背景中去尋找多民族共通點(diǎn)顯得尤為關(guān)鍵。那么在西方強(qiáng)大政治文化背景下,更好的理解西方對(duì)世界歷史的理解與趨勢(shì),就能更好的在全球化中爭(zhēng)取優(yōu)勢(shì)并參與全球化構(gòu)建。
當(dāng)今世界格局下,我們應(yīng)該為世界歷史負(fù)責(zé),尤其在世界局勢(shì)緊張的地區(qū),中國(guó)更應(yīng)該作為一個(gè)大國(guó),肩負(fù)自己的使命。而馬克思唯物歷史觀會(huì)繼續(xù)指引著我們前進(jìn)。
六、論文提綱
【本科歷史專業(yè)的論文開(kāi)題報(bào)告】
一、選題依據(jù)及研究意義
在當(dāng)代,判例不是我國(guó)法律的淵源,但在司法實(shí)踐中,判例卻發(fā)揮著極其重要的作用。在社會(huì)迅速發(fā)展的過(guò)程中,新的法律問(wèn)題層出不窮,成文法自身的缺陷也表現(xiàn)得比較明顯,對(duì)判例法進(jìn)行研究具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。中國(guó)當(dāng)代法制建設(shè)仍然受傳統(tǒng)法律文化的制約,而中國(guó)古代法律具有鮮明的判例法傳統(tǒng)。在這種背景下,考察中國(guó)古代法律的判例法特征,能夠?yàn)楫?dāng)代法制建設(shè)提供有益借鑒。
研究我國(guó)古代法律的判例法特征,可以更加清晰地了解中國(guó)古代法律形式的演變,深入了解我國(guó)古代判例存在的原因、條件及價(jià)值,進(jìn)而加深對(duì)于中國(guó)古代法律的'特征的認(rèn)識(shí),并進(jìn)一步理解傳統(tǒng)法律文化對(duì)當(dāng)代法制建設(shè)的影響,并從判例法角度為當(dāng)代法制建設(shè)提供有益的借鑒。
二、選題研究現(xiàn)狀
我國(guó)法律史學(xué)界對(duì)中國(guó)古代法律的判例法特征的討論與研究是多角度的,學(xué)者主要從以下方面對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了論述:中國(guó)古代判例的存在形式、效力及發(fā)展演變情況;判例與制定法的關(guān)系;中國(guó)法律的判例法特征形成的原因;中國(guó)古代法律的判例法特征對(duì)當(dāng)代法制建設(shè)的啟示。
總體上看,學(xué)術(shù)界就該問(wèn)題進(jìn)行專項(xiàng)研究的論著較少,往往是在論述其他相關(guān)問(wèn)題時(shí)間接有所涉及;研究某一具體朝代中判例的論著比較多,從宏觀的角度把握中國(guó)古代法律判例法特征的論著比較少;雖然對(duì)中國(guó)法律的判例法特征形成的原因作了一定解釋,但切入點(diǎn)比較陳舊,原因分析比較膚淺;研究方法多拘泥于歷史分析法,缺乏將中國(guó)古代的判例與英美法系國(guó)家的判例進(jìn)行比較性研究的成果;關(guān)于古代判例法對(duì)當(dāng)代法制建設(shè)的影響也缺乏辯證的分析,也未能提出更多的建設(shè)性意見(jiàn)。
三、研究?jī)?nèi)容(包括基本思路、框架、主要研究方式、方法等)
1、基本思路
筆者將依據(jù)古籍資料,從中國(guó)古代法律中所存在的判例入手,闡述其發(fā)展歷程,分析出其存在原因,以及其在中國(guó)古代法律體系中的地位、作用及價(jià)值,進(jìn)而總結(jié)出中國(guó)古代法律的判例法在其整個(gè)發(fā)展過(guò)程中所體現(xiàn)出的特征。而后聯(lián)系實(shí)際,結(jié)合我國(guó)最高人民法院判例在司法實(shí)踐中的作用,分析中國(guó)古代法律的判例法特征對(duì)當(dāng)代法制建設(shè)的影響及啟示。
2、論文框架
本文將從四個(gè)方面進(jìn)行論文寫(xiě)作:第一部分分析我國(guó)古代法律中所判例的演變過(guò)程和存在原因;第二部分分析我國(guó)古代法律中判例法的地位與作用;第三部分總結(jié)我國(guó)古代法律判例法特征的表現(xiàn);第四部分闡述古代法律的判例法傳統(tǒng)對(duì)我國(guó)當(dāng)代法制建設(shè)的現(xiàn)實(shí)意義。
3、主要研究方式
本文采用層層遞進(jìn)的方式進(jìn)行研究,首先從制度層面著手,介紹我國(guó)古代法律中的判例,而后理性分析其存在原因,并深入闡述其地位與作用,在前文基礎(chǔ)上,歸納我國(guó)古代法律的判例法的特征,最后,結(jié)合現(xiàn)實(shí),闡述古代法律的判例法的現(xiàn)實(shí)意義。
4、研究方法
(二)比較分析法。將中國(guó)古代法律中所存在的例與律進(jìn)行比較,將中國(guó)古代法律中的例與普通法系中的例進(jìn)行比較,通過(guò)比較,更清晰展示中國(guó)古代法律中判例法的特征。
四、論文提綱(含論文選題、論文主體框架)
淺析中國(guó)古代法律的判例法特征
一、中國(guó)古代法律中的判例
(一)中國(guó)古代法律中判例的發(fā)展歷程
從奴隸社會(huì)的法制入手,并從封建社會(huì)各朝代中擷取代表性法律形式,梳理出古代法律中判例法的演變情況,為后文的研究奠定基礎(chǔ)。
(二)判例在中國(guó)古代法律體系中長(zhǎng)期存在的原因
從立法技術(shù)、立法機(jī)關(guān)與司法機(jī)關(guān)的關(guān)系、中國(guó)人的思維方式等角度入手,分析判例在中國(guó)古代法律體系中長(zhǎng)期存在的原因。
二、中國(guó)古代法律的判例的地位與作用
(一)例在中國(guó)古代法律體系中的地位
主要從例與制定法的關(guān)系入手,分析判例在法律體系中的地位的變化情況。
(二)例在中國(guó)古代法律體系中的作用
在前文分析的基礎(chǔ)上,結(jié)合個(gè)案分析例在中國(guó)古代法律運(yùn)行過(guò)程中所起的作用。
外國(guó)哲學(xué)論文篇九
中秋佳節(jié),圓月當(dāng)空。仰望明月,思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺,很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿,卻忘了,沒(méi)有新月,又哪來(lái)的滿月呢?我不同,我喜歡殘?jiān)?,尤其是上弦月之前下弦月之后的殘?jiān)隆K傆幸环N說(shuō)不出的美感,讓我沉醉,讓我著迷。
缺與全是對(duì)立的,從宇宙誕生的那天起,它們就對(duì)立至今。世上沒(méi)有完美的事物,任何事物都是殘缺不全的,正是因?yàn)闆](méi)有完美的事物,所以人們都在追求完美,都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí),人們獲得了功名、獲得了利祿,獲得了所謂的成功,但獲得這些并不代表獲得了完美,此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對(duì)于自己的完美。德國(guó)哲學(xué)家尼采曾作詩(shī)談“處世之道”:別在平野上停留,也別去爬得太高。打從半高處觀看,世界顯得最美好?!皻垺痹僮非笸昝赖倪^(guò)程中,獲得了成功,使自己達(dá)到了人生的新境界,雖然還未曾完美,但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘,它是留有余地,是一種適度的放棄,是一種知足而長(zhǎng)樂(lè)、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常,把心態(tài)放輕松,不要過(guò)度追求完美,這只會(huì)讓你的人生變得緊張無(wú)味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生,你會(huì)發(fā)現(xiàn),人生其實(shí)輕松美好,因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖拢松拿恳徊蕉甲兊酶谷涣?。人生并不十全十美,不如意的事十有八九,保持一個(gè)樂(lè)觀的心態(tài),“殘”也會(huì)變?yōu)椤叭薄?/p>
外國(guó)哲學(xué)論文篇十
西方哲學(xué)流派迭出,理論豐富,要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程,追根溯源,梳理出脈絡(luò)。但是,由于長(zhǎng)期以來(lái)受教條主義哲學(xué)史觀的影響,我國(guó)的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式,即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史。這極大地阻礙了我國(guó)西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實(shí)際上,西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展,常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織,成為了西方哲學(xué)史特定的研究對(duì)象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度,只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個(gè)側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個(gè)圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析和探索。
這個(gè)維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”,而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問(wèn)題、體系、方法等視角來(lái)把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問(wèn)題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們?cè)谶@一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問(wèn)題”為基點(diǎn)來(lái)展開(kāi)對(duì)各個(gè)哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時(shí),大都先講其“問(wèn)題”, “探討的問(wèn)題”、“注意的問(wèn)題”、“提出的問(wèn)題”、“思考的問(wèn)題”等等。但是梯利只是以問(wèn)題作為體系的開(kāi)始,不是始終以它為線。文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問(wèn)題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德?tīng)柊鄾](méi)有針對(duì)問(wèn)題提出新問(wèn)題為由,判定其哲學(xué)史為假問(wèn)題史,但是從對(duì)哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看,我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個(gè)成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素,研究哲學(xué)離不開(kāi)對(duì)概念、范疇的哲學(xué)史梳理,而每一個(gè)哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問(wèn)題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問(wèn)題的歷史脈絡(luò),筆者認(rèn)為有必要說(shuō)明。的確,哲學(xué)史常常令人覺(jué)得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問(wèn)題,那種無(wú)休止的批判和探索在一些人看來(lái)根本毫無(wú)意義,與其在這里兜圈子,還不如去找些實(shí)實(shí)在在的事情做做。但是,哲學(xué)本身就源于驚奇,沒(méi)有對(duì)世界、對(duì)人生的追問(wèn),就不會(huì)有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中,總有一些問(wèn)題是哲學(xué)家們無(wú)法回避的,這就說(shuō)明哲學(xué)問(wèn)題看起來(lái)雖然玄妙,實(shí)際上卻與人類的生存息息相關(guān),只要有人類,這些問(wèn)題就會(huì)相伴而生,成為永恒的問(wèn)題。這些根本的問(wèn)題在思維的歷史運(yùn)動(dòng)中不斷重復(fù)出現(xiàn),隨之而來(lái)的是謀求解決問(wèn)題的途徑的理論不斷更新,這也就使得尋找問(wèn)題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚(yú)式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別,而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史,提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素,為了解決個(gè)人思維的偶然性混亂,以自己哲學(xué)上先驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn),忽略了歷史應(yīng)該遵循一個(gè)基本的時(shí)間次序,對(duì)歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí),歷史研究雖然加入了主體的因素,但在某種意義上這畢竟是一個(gè)融入“創(chuàng)作”與“寫(xiě)生”的作品,它最終不能脫離經(jīng)驗(yàn)歷史,歷史圖景的描繪更不能忽視對(duì)“生”的還原的努力。黑格爾把對(duì)哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以,要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則,首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個(gè)極端。否則,我們就會(huì)像黑格爾所批判的“某些動(dòng)物”那樣,只聽(tīng)見(jiàn)音樂(lè)中的音調(diào),但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒(méi)有透進(jìn)頭腦。
有了對(duì)理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理,才能理解一種理論是如何發(fā)展的,是什么矛盾使這一理論最終走向困境,同時(shí)另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系,如果缺乏對(duì)思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識(shí),缺乏對(duì)事物邏輯的自覺(jué),就無(wú)法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向,也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來(lái)追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價(jià)值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以,大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫(xiě)都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法,一種是‘歷史科學(xué)地’做,一種是‘哲學(xué)地’做。”〔3〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域,但它終究還是“史”,所以哲學(xué)史的研究始終離不開(kāi)歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書(shū)中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個(gè)歷史學(xué)家,在書(shū)中曾以哲學(xué)史研究的困境來(lái)反思思想史研究的出路,得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點(diǎn),回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書(shū)中提到思想史要眼光向“下”,要與社會(huì)史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂(lè)學(xué)的兩個(gè)概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來(lái)說(shuō)明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào),在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來(lái)思想,但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本,雖然歐美近代思想居于主旋律的位置,但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時(shí)成為背景存在,有時(shí)甚至壓倒主旋律,有時(shí)又被主旋律掩蓋,但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人,作為時(shí)代精神的精華,它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律,但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩(shī)歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源,不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷,也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德?tīng)柊嘁舱J(rèn)為,內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷,所以,還有一條線是值得探索的,那就是“來(lái)自文明史的因素”?!耙虼嗽谡軐W(xué)史中,除開(kāi)對(duì)于對(duì)象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外,起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性,此必然性說(shuō)明了:為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?!薄?〕這就說(shuō)明了時(shí)代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問(wèn)題的提出和解決。這些觀點(diǎn)與哲學(xué)觀念史派的觀點(diǎn)如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史,而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來(lái)重塑哲學(xué)史脈絡(luò),在以往的哲學(xué)史研究中曾有過(guò)一個(gè)范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過(guò)“文化史”的寫(xiě)作模式,在時(shí)代社會(huì)政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件?!拔业哪康氖且沂荆軐W(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分:它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考,而是曾經(jīng)有各種體系盛行過(guò)的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說(shuō),哲學(xué)家們思考的問(wèn)題以及尋找解決問(wèn)題的途徑都來(lái)自他的時(shí)代,來(lái)自當(dāng)時(shí)社會(huì)的需求,任何一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展都離不開(kāi)當(dāng)時(shí)的社會(huì)大背景,如科學(xué)發(fā)展的程度、社會(huì)文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會(huì)文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個(gè)性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動(dòng)力,同時(shí)也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以,我們常??梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時(shí)代烙印,甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭(zhēng)中看到其他社會(huì)矛盾的影子。
又如,葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑,它和“道統(tǒng)”的意義一樣了,這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法,還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的,還有一些則是史家們有意識(shí)地漸漸少記了的。而后人只能通過(guò)史書(shū)來(lái)了解歷史,這樣的歷史我們的確不能說(shuō)真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒(méi)有哲學(xué)史家從這一維度去開(kāi)展研究,但是問(wèn)題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑,所以每一個(gè)史家都必須用一個(gè)篩子去篩選他需要的東西,如果篩子的漏洞越大,那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)為篩子一樣,那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會(huì)人為的消失在后世的史書(shū)當(dāng)中,結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了,余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子,別人篩過(guò)的我們用不同的篩子重新篩一遍,那么,我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語(yǔ)的,別人篩下的米糠也許我們不屑于理會(huì),而如果這些米糠換作一些思想,那么,這些思想對(duì)于恢復(fù)歷史全貌而言,它們的價(jià)值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們,那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以,對(duì)于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想,那些在今天看來(lái)是過(guò)時(shí)的、沒(méi)落的、甚至反動(dòng)的哲學(xué)觀念,也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個(gè)維度去追尋和重塑之外,還可以從更廣泛的維度來(lái)探索。各種脈絡(luò)之間并不是對(duì)立的,它們可以并行不悖,甚至互相支持,只有這樣,研究西方哲學(xué)史的意義才不會(huì)落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無(wú)限的重塑性,哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開(kāi)拓。我們研究哲學(xué)史,除了原著也就只能從史書(shū)到史書(shū),有時(shí)候,越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對(duì)西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開(kāi)放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制,多視角的詮釋西方哲學(xué)史,拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬(wàn)花筒,它再好看也是事先設(shè)定好了的,就在一個(gè)筒子里,這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個(gè)值得探索的方向。這一點(diǎn)在文德?tīng)柊嗫磥?lái)也是一個(gè)重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色,是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念,都只有通過(guò)個(gè)別人物的思維才能完成;而這些個(gè)別人物,雖然他們的思想深深地扎在該歷史時(shí)期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中,然而他們總用他們自己的個(gè)性和生活行為添上某種特殊因素?!薄?〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會(huì)打上個(gè)體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對(duì)他們思想的形成起著決定性的作用,這也是個(gè)人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時(shí)代的限制,但他們總有自己的個(gè)性,有各自不同的成長(zhǎng)歷程,這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹(shù)一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國(guó),他們通過(guò)思考一些人類無(wú)法回避的共同問(wèn)題來(lái)展現(xiàn)自身。沒(méi)有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來(lái)考察,所有的哲學(xué)體系都是個(gè)性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問(wèn)題或者哲學(xué)體系,他們是思想者,不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的,在某一無(wú)法定義的點(diǎn)上是不可能被超越的。他們通過(guò)自身的展現(xiàn)而與時(shí)代緊密相連,形成了永恒的客觀形象,他們超越了由他們所塑造的時(shí)代精神,他們可以在以后對(duì)所有時(shí)代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來(lái)講其實(shí)還不夠具體,因?yàn)閺娜说木S度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問(wèn)題的探索上,筆者認(rèn)為有幾本書(shū)頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》,以哲學(xué)家為線索,并不突出其概念、體系,而是像講故事一樣去闡釋他們的思想,描繪他們鮮活的形象,賦予知識(shí)以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》,這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史,但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對(duì)哲學(xué)家。他像是在講一個(gè)偵探故事,實(shí)際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺(jué)中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史,與眾多的哲學(xué)家們對(duì)話。這是許多哲學(xué)史家所沒(méi)有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里,他很明確地說(shuō)了,這只是三卷書(shū)的第一卷,遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計(jì)劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組,如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā),借用了心理學(xué)的方法,承認(rèn)并尊重每一個(gè)個(gè)體的無(wú)限性,并設(shè)法把人的這種無(wú)限性從各種理論的踐踏中解放出來(lái)。另外,雅斯貝爾斯還研究過(guò)從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò),比如實(shí)用的角度、動(dòng)力學(xué)的角度等。
史無(wú)定法,但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒(méi)有缺點(diǎn),而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò),去詮釋和描繪歷史。因?yàn)槿魏我徊空軐W(xué)史都有史家的取向,史家們不可能面面俱到,他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德?tīng)柊嗟摹叭掏锤類?ài)”――確定了對(duì)哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理,就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實(shí)價(jià)值相稱的深刻描述,就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力;也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中,他只提到與他們的生平以及社會(huì)背景有關(guān)的東西,對(duì)于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過(guò)不提。這也就意味著沒(méi)有一部哲學(xué)史是絕對(duì)完美的,也正因如此,對(duì)西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
外國(guó)哲學(xué)論文篇十一
摘要
辯證唯物主義在堅(jiān)持物質(zhì)決定意識(shí),意識(shí)依賴于物質(zhì)的同時(shí),又承認(rèn)意識(shí)對(duì)物質(zhì)有能動(dòng)作用。意識(shí)的能動(dòng)作用是人的意識(shí)所特有的積極反映世界與改造世界的能力和活動(dòng)。本文根據(jù)在宜賓學(xué)院發(fā)生的一件無(wú)人售書(shū)攤的事件以及廣西柳州市洛維路一個(gè)小區(qū)里有個(gè)無(wú)人看管菜攤,對(duì)其所折射的哲學(xué)道理和意義進(jìn)行分析,并得出其所體現(xiàn)的物質(zhì)與意識(shí)的辯證關(guān)系。
關(guān)鍵詞
無(wú)人售買現(xiàn)象物質(zhì)意識(shí)辯證關(guān)系
前言:
本文原理:物質(zhì)決定意識(shí),意識(shí)是物質(zhì)的反映。意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有能動(dòng)作用,正確的意識(shí)會(huì)促進(jìn)客觀事物的發(fā)展,錯(cuò)誤的意識(shí)會(huì)阻礙客觀事物的發(fā)展。方法論:我們要做到一切從實(shí)際出發(fā),使主觀符合客觀,做到主觀和客觀具體的歷史的統(tǒng)一。還要重視意識(shí)的作用,樹(shù)立正確的意識(shí),克服錯(cuò)誤的意識(shí),反對(duì)割裂物質(zhì)和意識(shí)的辯證關(guān)系。
一、無(wú)人售買現(xiàn)象
1,宜賓學(xué)院的無(wú)人售書(shū)攤
在宜賓學(xué)院校園,上學(xué)、就餐的路上,師生們都會(huì)經(jīng)過(guò)一個(gè)獨(dú)特的書(shū)攤,因?yàn)檫@個(gè)書(shū)攤沒(méi)有攤主值班,全憑自覺(jué),長(zhǎng)期以來(lái),已經(jīng)成為了一塊誠(chéng)信的試金石。平時(shí)無(wú)人看管,購(gòu)書(shū)付款全憑學(xué)生自覺(jué)。學(xué)生們都說(shuō):“書(shū)攤挺有意思的,蠻溫馨,體現(xiàn)了人與人之間的信任?!崩蠋熞埠芟矚g,稱贊其對(duì)學(xué)生的品行是“一種潛移默化的教育。”這一事件曾經(jīng)還在教育界產(chǎn)生了小小的風(fēng)暴,并廣受好評(píng),也被越來(lái)越多的人所接受,一年的時(shí)間我們學(xué)校也增加了不少的'無(wú)人售賣攤位,有買發(fā)夾的,有賣文具的,有賣生活用品風(fēng)扇的。“這些小攤不僅無(wú)人看管,而且自開(kāi)攤以來(lái)幾乎沒(méi)有丟失過(guò)一本書(shū)一件商品。小小的書(shū)攤能得到大家這么呵護(hù),讓大家默默遵守著這份誠(chéng)信,這樣很美”。“這對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)就像是一堂生動(dòng)的品行課,通過(guò)這種氛圍潛移默化地教育即將走向社會(huì)的大學(xué)生們,要遵守人與人之間那種美好的、起碼的誠(chéng)信,這也是現(xiàn)在社會(huì)所缺失的。”
2,廣西柳州市的無(wú)人售菜攤
廣西柳州市洛維路一個(gè)小區(qū)里有個(gè)無(wú)人看管菜攤,菜價(jià)已經(jīng)有10多年沒(méi)有上漲了,在這個(gè)無(wú)人看管菜攤,買菜者自助選菜自覺(jué)付款,這種方式延續(xù)了近30年,菜錢一分未少。
二、意識(shí)的作用
1,意識(shí)是能動(dòng)的,具有目的性和計(jì)劃性。
人們?cè)诮M織無(wú)人售賣書(shū)攤,無(wú)人售賣菜攤的時(shí)候,就是圍繞著“觀念地存在著”的目標(biāo)和藍(lán)圖而進(jìn)行的,其“人之初性本善”的觀念讓之具有相信他人的意識(shí),在意識(shí)中,不僅預(yù)先規(guī)定了售賣的目標(biāo),而且為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)又預(yù)先規(guī)定了活動(dòng)的方式與步驟。
2,意識(shí)活動(dòng)具有創(chuàng)造性
人的意識(shí)不僅采取感覺(jué),知覺(jué),表象等形式,反映事物的外部現(xiàn)象,而且能夠運(yùn)用概念,判斷,推理等形式對(duì)感性材料進(jìn)行加工制作,選擇構(gòu)建,從而使感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí),把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。
在無(wú)人售書(shū)攤開(kāi)始的時(shí)候發(fā)生了一件意料之外又是情理之中的事,“不知哪位同學(xué)用一張殘幣“買”走了主人的一本書(shū)。第二天,主人就將這張殘幣張貼了出來(lái),還附上了一張通報(bào),對(duì)這名使用殘幣購(gòu)買書(shū)籍的同學(xué)進(jìn)行口誅筆伐?!焙髞?lái)就再也沒(méi)有這樣的事件發(fā)生了。
3,意識(shí)活動(dòng)具有指導(dǎo)實(shí)踐改造客觀世界的作用
意識(shí)能動(dòng)性不限于從實(shí)踐中形成一定的思想,形成活動(dòng)的目地,計(jì)劃,方法,等觀念的東西更重要的在于以這樣的觀念東西為指導(dǎo),通過(guò)實(shí)踐把“觀念地存在著”模型,藍(lán)圖實(shí)現(xiàn)出來(lái),變?yōu)榭陀^現(xiàn)實(shí)。以創(chuàng)造出沒(méi)有人的參與與永遠(yuǎn)也不能出現(xiàn)的東西。我們?cè)跓o(wú)人售賣中已經(jīng)可以淺淺的看到了人類通過(guò)意識(shí)活動(dòng)指導(dǎo)實(shí)踐改造客觀世界的成果。
4,意識(shí)還具有指導(dǎo),控制人的行為和生理活動(dòng)的作用
通過(guò)無(wú)人售書(shū)活動(dòng),改變了很多人的意識(shí),加強(qiáng)了人與人之間的信任,所以我們可以看到宜賓學(xué)院里面越來(lái)越多的無(wú)人售賣現(xiàn)象的出現(xiàn),以及在廣西柳州市洛維路一個(gè)小區(qū)里那個(gè)無(wú)人看管菜攤,買菜者自助選菜自覺(jué)付款,這種方式延續(xù)了近30年,菜錢一分未少。實(shí)踐證明:意識(shí)是可以指導(dǎo)和控制人的行為的。
三、物質(zhì)與意識(shí)的辯證關(guān)系
1,唯物主義觀點(diǎn)
意識(shí)是物質(zhì)世界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物;意識(shí)又是客觀事物在人腦中的反映,人腦是產(chǎn)生意識(shí)的物質(zhì)載體,意識(shí)的內(nèi)容源于客觀事物。正如無(wú)人售賣現(xiàn)象就是在中華五千年的優(yōu)良思想的長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物,他是建立在高素質(zhì)的基礎(chǔ)上的,現(xiàn)在物質(zhì)世界已經(jīng)十分豐富,人們的物質(zhì)需求也很容易就能滿足,所以無(wú)人售賣現(xiàn)象檢驗(yàn)著現(xiàn)在社會(huì)人與人之間的信任程度,這種意識(shí)就是物質(zhì)得到滿足的產(chǎn)物。
2,物質(zhì)、意識(shí)關(guān)系問(wèn)題上的辯證法
意識(shí)具有能動(dòng)作用,首先意識(shí)能夠正確地反映客觀事物;意識(shí)能夠反作用于客觀事物。物質(zhì)的決定作用和意識(shí)的反作用兩個(gè)方面不可分割。這兩種不同性質(zhì)的作用,地位不同,不能把它們并列起來(lái),等量齊觀。唯物辯證法認(rèn)為,世界上的一切事物是普遍聯(lián)系的并處在不斷的變化發(fā)展中,因此我們必須用聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)看問(wèn)題。所以我相信我們身邊的無(wú)人售賣現(xiàn)象會(huì)越來(lái)越多,也會(huì)越來(lái)越好。
結(jié)束語(yǔ)
無(wú)論是物質(zhì)決定意識(shí),還是意識(shí)反作用于物質(zhì),都離不開(kāi)社會(huì)實(shí)踐,要在實(shí)踐中發(fā)生,實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。
外國(guó)哲學(xué)論文篇十二
冥冥運(yùn)古,當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋,生命由此開(kāi)始。 “海納百川,有容乃大”自此生命有了大胸懷;“巍巍呼高山,湯湯呼流水”,自此生命有了知音;“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流,舉杯銷愁愁更愁”;自此生命有了愁緒“所謂伊有,在水一方”,自此生命有了愛(ài)情的朝思暮想,生命,源于水。
蘇子貶于黃州,泛舟赤壁,于是他的生命為水所占據(jù),有了水的胸禁,“縱一葦之所如,凌萬(wàn)頃之茫然,浩浩乎如憑虛御風(fēng),而不知其所上;飄飄乎如遺世獨(dú)立,羽化而登仙。”這是水予他的豪邁,“惟江山之情風(fēng)與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無(wú)盡,用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷,他為水所成就。
“既生瑜,何生亮?何生亮?”秋風(fēng)送去熊火,勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞,羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水,無(wú)私,寬廣,博大蕩漾在江面,周兒你為何不給水一隙之地呢?滌蕩你嫉妒的心。生命,為水所成就。
“桃花潭水深千尺,不及汪倫送我情”,水詮釋著李白的深情厚誼,“花白飄零水自流,一種相思,兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛;“問(wèn)君能有幾多愁,恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量,“水何滲澹,山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志,生命,為水所詮釋。
上善若水,感恩似泉。一樹(shù)丁香燦爛的紛揚(yáng)著,香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣,放在鼻間上嗅嗅,感受生命,感受水的存在,樹(shù)安靜的沉睡著,安靜的接納著“從今若許閑來(lái)月,拄杖無(wú)時(shí)夜叩門(mén)”。生命,為水所包容。
水的鼻息,你感觸到了嗎?
水靜靜的流著,帶著它的靈魂,帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上,生命聚其精華開(kāi)始成長(zhǎng)。擷一葉草,蒼翠欲滴;拈一片蘚,翠色、欲流,生命,無(wú)人不充斥著水的鼻息。
生命,為水所成就。
外國(guó)哲學(xué)論文篇十三
摘要:在當(dāng)前高校教育中,無(wú)論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞:高校、馬克思主義、教育
馬克思主義一經(jīng)問(wèn)世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來(lái)源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說(shuō),馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺(jué)發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開(kāi)了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無(wú)源之水、無(wú)本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來(lái)的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說(shuō),高校開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長(zhǎng)期不懈地開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國(guó)化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長(zhǎng)成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門(mén)較為高深的學(xué)問(wèn),涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來(lái)指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會(huì)的開(kāi)放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門(mén)學(xué)問(wèn),更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來(lái)提升改變自己,讓自己的眼界更加開(kāi)闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國(guó)家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開(kāi)展馬克思主義教育的必要性
首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢(shì),然而結(jié)合中國(guó)的基本國(guó)情與更方面的實(shí)績(jī)來(lái)看,中國(guó)在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來(lái)品的合適與否需要經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國(guó)之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過(guò)實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國(guó)人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來(lái)看中國(guó)適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來(lái)指導(dǎo)中國(guó)人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國(guó)的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問(wèn)題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開(kāi)展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開(kāi)始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒(méi)有正確的思想來(lái)對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來(lái)指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
在高校開(kāi)展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來(lái)自于國(guó)內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來(lái)指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開(kāi)展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開(kāi)展馬克思主義教育
高校開(kāi)展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開(kāi)花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開(kāi)展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開(kāi)展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡(jiǎn)單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來(lái)開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
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外國(guó)哲學(xué)論文篇十四
赫拉克利特,辯證法的奠基人,他像20世紀(jì)英國(guó)的溫莎公爵一樣本可繼承希臘一個(gè)城邦的王位,他卻對(duì)此毫無(wú)興趣,因迷戀哲學(xué)而把王位讓給兄弟。溫莎公爵是不愛(ài)江山愛(ài)美人的代表人物,其美人還是實(shí)用的,可是赫拉克利特迷戀的卻是摸不著看不見(jiàn)的東西。
赫拉克利特認(rèn)為,火是萬(wàn)物的本源,整個(gè)世界,無(wú)論是過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái),都是永不停息燃燒著的火焰。由此,他得出了“萬(wàn)物皆流,無(wú)物常住”的結(jié)論。河水川流不息,當(dāng)人們第二次原地踏入這條河時(shí),碰到的水流已不是原來(lái)的水流了。比如,你爬山的時(shí)候,通往山頂?shù)穆泛拖律降穆芬惨巡皇峭粭l路了,因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物大到宇宙小到原子都在瞬間即逝地變化著。這條路上肯定有樹(shù)葉落下了或者地上的樹(shù)葉改變了位置,泥土中間和表面蚯蚓、蟲(chóng)子、細(xì)菌正在穿梭,而泥土自身的一部分也在腐爛,一部分正在化為石頭,只不過(guò)人類的肉眼無(wú)法明察罷了。
赫拉克利特還認(rèn)為,人類的智慧僅在于說(shuō)出真理,其余一切都是不足取的。這就是說(shuō),即使你的鼻孔能辨別出任何煙味,你也不會(huì)變得優(yōu)秀。在他的眼里,智慧的人極少,多數(shù)人是壞的。他既不合群,又蔑視一切。在他的晚年,隱退到一座廢棄的廟宇。野曠人稀,不得不吃草根樹(shù)皮。在得了水腫病后,下山回城里找醫(yī)生,竟不同醫(yī)生說(shuō)話,只是用啞語(yǔ)手勢(shì),以致醫(yī)生不懂何為。他一氣之下獨(dú)自躲進(jìn)牛圈,用牛糞貼身,想用牛糞的熱力逐出體內(nèi)的水分,約公元前480年與前470年之間,這個(gè)高傲的苦行者最終還是復(fù)歸于土。
赫拉克利特雖然走了,但他的學(xué)說(shuō)至今還在影響著我們,尤其是那句“人不能同時(shí)踏入同一條河流”的名言,我們更是記憶猶新。黑格爾評(píng)價(jià)赫拉克利特是辯證法的第一奠基人。黑格爾讀到他時(shí),動(dòng)情地說(shuō):我在茫茫大海里航行,看見(jiàn)了新的陸地。
人不能兩次踏入同一條河流,因?yàn)槿f(wàn)物皆變,此河流已經(jīng)不是彼河流了。不錯(cuò),一切都在變化,很多事情根本無(wú)法回到過(guò)去,與其對(duì)著逝去的河流空自悲切,還不如珍惜現(xiàn)在,把握現(xiàn)在。
“我們很少想到我們有什么,可是總想到我們?nèi)笔裁??!笔灞救A的這句話,深刻地揭示了人性的本質(zhì)。
擁有的想放棄,沒(méi)有的想擁有,也許這就是生活。但生活也同時(shí)告訴我們,有些東西可能失而復(fù)得,如健康、金錢、地位、朋友等,有些東西一旦失去,便不會(huì)再有,如青春、生命。
我們總以為生活在別處,其實(shí),生活就在身邊。歲月河水一般在我們的腳下緩緩流過(guò),一去不返。兩千多年前,孔夫子便曾在河川上感嘆:逝者如斯。幾乎在同一時(shí)代,赫拉克利特又說(shuō)出了“人不能兩次踏入同一條河流”這句格言。先哲們那悠遠(yuǎn)的聲音至今仍在耳邊回響,千萬(wàn)要記?。赫湎闼鶕碛械囊磺?,珍惜值得你珍惜的一切。
外國(guó)哲學(xué)論文篇十五
我身在機(jī)關(guān),本來(lái)工作就很忙,最近又要參加單位副職競(jìng)聘,更無(wú)暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意,反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競(jìng)聘的除了我,還有同辦公室的兩位同事。一次,為了完成一項(xiàng)任務(wù),我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎,不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后,風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后,很擔(dān)心地說(shuō):“這病倒沒(méi)事,休養(yǎng)幾天就行,但你的工作壓力會(huì)越來(lái)越重??!”我滿臉無(wú)奈:“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候,不好好表現(xiàn)怎么行???”接著我又對(duì)她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢(shì),并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說(shuō)了半天,問(wèn)我說(shuō):“口干了吧,倒杯水給你!”等水稍涼,我喝了一口,竟然十分的咸。母親微笑著說(shuō):“有些事你也不能太看重它,就像這杯鹽開(kāi)水,你越喝會(huì)越渴,真正解渴的還是白開(kāi)水??!”
剎那間,我驚呆無(wú)語(yǔ)。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開(kāi)水——你越渴望得到,你就會(huì)越口渴。我回味良久,不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開(kāi)水,告訴我一個(gè)淺顯而又深?yuàn)W的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前,只有淡泊相對(duì),才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后,我的心平靜了許多,也自然了許多。雖然在副職競(jìng)聘中最終落選,但我卻活得更加快樂(lè),更加從容。這一切,都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親!
外國(guó)哲學(xué)論文篇十六
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界,以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì),等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì),等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
恰恰相反,這個(gè)問(wèn)題的提出意味著共識(shí)和差異,它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解,并且通過(guò)對(duì)話來(lái)明確差異和共識(shí)。
在我看來(lái),在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中,政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里,政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說(shuō)政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門(mén)從而獲得某種統(tǒng)治地位,而是說(shuō)我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一,使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此,下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來(lái)闡釋這一命題,并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道,哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義,也是最高定義,這就是愛(ài)智慧,就是對(duì)智慧的追求。
但問(wèn)題在于對(duì)智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來(lái)說(shuō),智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí),其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí),而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。
在這條路線上,哲學(xué)被理解為一種理性的沉思,追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界,以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。
在這條路線上,不論觀念與對(duì)象符合,還是對(duì)象與觀念符合,哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中,哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開(kāi)的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理,而政治是統(tǒng)治的技藝,政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見(jiàn),沒(méi)有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理,只有在沒(méi)有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí),因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里,哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界,被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王,并不是說(shuō)當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀,而是說(shuō)政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為,不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國(guó)王,而且也不能這樣希望,因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
很顯然,不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王,都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。
在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中,哲學(xué)和政治是兩回事情,并且存在著明顯的等級(jí)制。
然而,這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié),我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^(guò),核心的問(wèn)題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在,現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成,而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí),而不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)真理。
知識(shí)是被構(gòu)成的,而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中,哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀,而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在,并且怎么樣去存在,因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧,是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法,即世界觀和方法論,而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來(lái)就在生活世界之中,并且要自覺(jué)地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想,存在的異化。
在自覺(jué)地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中,不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問(wèn)題),也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問(wèn)題)。
關(guān)鍵的是:在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知,乃至于宗教的上帝、天堂、來(lái)世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu),雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義,使存在超越單純的物性成為人的世界,但是,它們本身不是自在存在,也不是絕對(duì)的生存原則,而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個(gè)意義上,哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書(shū)名就叫做《觀念的發(fā)明者》,這一書(shū)名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué),哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值,自覺(jué)地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然,問(wèn)題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條,而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ),將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解,思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí),現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個(gè)循環(huán)中,有哲學(xué),當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解,“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型,哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀,而是生存的智慧,哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說(shuō)哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理,政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好
相反,哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成,政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個(gè)意義上,哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度,將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來(lái)看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué),還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說(shuō)來(lái),思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果,而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天,政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果,而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化,政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu),而是人類存在的基本構(gòu)成維度,日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能,因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開(kāi)了存在論的高度,將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué),難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué),講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì),將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
亞里士多德說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物,說(shuō)的是人天生地要過(guò)一種社會(huì)性的生活,并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來(lái)談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候,其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代,甚至與啟蒙開(kāi)啟的現(xiàn)代都不可同日而語(yǔ)了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治,成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以,弗雷德里克·詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》中說(shuō),事實(shí)上一切事物“說(shuō)到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國(guó)家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu),好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊,可以并且必須劃定自己的邊界。
但是,如今政治具有越來(lái)越強(qiáng)勁的滲透力,已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度,我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛(ài)都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中,政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時(shí),政治也成為總體政治。
外國(guó)哲學(xué)論文篇十七
喬斯坦·賈德
豆瓣評(píng)分:8.5
(3689人評(píng)價(jià))
作家出版社
推薦理由
說(shuō)到小說(shuō)體的哲學(xué)啟蒙讀物,《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書(shū)單狗說(shuō)的這本,比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰(shuí)”的哲學(xué)疑問(wèn)、虛幻與現(xiàn)實(shí)交織的故事。不僅有推理小說(shuō)的懸念,哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。
三句話感受這本書(shū)
1、人生是一場(chǎng)規(guī)模龐大的摸彩游戲,只有中獎(jiǎng)的彩票展現(xiàn)在我們眼前。
2、他們來(lái)人間走一遭,不但是為自己的生命而活。
3、探討萬(wàn)物固然重要,但時(shí)間最值得珍惜的,莫過(guò)于跟心愛(ài)的親人共處的時(shí)光。
2、《你的第一本哲學(xué)書(shū)》
托馬斯·內(nèi)格爾
豆瓣評(píng)分:7.8
(2019人評(píng)價(jià))
當(dāng)代中國(guó)出版社
推薦理由
這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書(shū),在這本書(shū)里,內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在,他拋出了很多問(wèn)題讓我們思考,告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x,讓我們重新審視自己的生活。
三句話感受這本書(shū)
1、如果你仔細(xì)思考,就會(huì)發(fā)現(xiàn),你唯一可以確信存在的,就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。
3、一個(gè)你永遠(yuǎn)不可能從中醒來(lái)的夢(mèng)壓根就不是夢(mèng):它就是實(shí)在——你生活于其中的真實(shí)世界。
3、《談?wù)劮椒ā?/p>
笛卡爾
豆瓣評(píng)分:8.6
(2267人評(píng)價(jià))
商務(wù)印書(shū)館
推薦理由
在許多哲學(xué)經(jīng)典中,笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對(duì)是逆天的存在,它輕巧通俗,篇幅短小,循循善誘,讓人可以毫無(wú)負(fù)擔(dān)地一口氣讀下來(lái)。它是理性主義的入門(mén)讀物,討論怎么認(rèn)識(shí)這個(gè)世界,怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書(shū),你會(huì)被笛卡爾那種嚴(yán)謹(jǐn)、懷疑的精神深深觸動(dòng)。
三句話感受這本書(shū)
1、我思故我在。
2、征服你自己,而不是去征服世界。
3、越是希望好好利用今后的時(shí)間,就越應(yīng)當(dāng)精打細(xì)算,好好安排。
這個(gè)作家了不起
笛卡爾,法國(guó)哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家?!拔宜脊饰以凇笔堑芽栕钪乃枷?,可精煉地理解為:當(dāng)我使用理性來(lái)思考的時(shí)候,我才真正獲得了存在的價(jià)值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”,讓真正的思考滲透進(jìn)自己的人生,那么,我的存在才有真正的意義。
笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣,終身未婚,沒(méi)有享受到家庭生活所帶來(lái)的快樂(lè)。他有一私生女,但不幸夭折,為其終生憾事。
4、《大問(wèn)題》
羅伯特·所羅門(mén)
豆瓣評(píng)分:9.3
(2719人評(píng)價(jià))
廣西師范大學(xué)出版社
推薦理由
這是一本直接面對(duì)世界和問(wèn)題的導(dǎo)論,直接啟發(fā)你去思考和面對(duì)那些問(wèn)題,然后再看各個(gè)流派的哲學(xué)家是如何思考這個(gè)問(wèn)題的。在書(shū)單狗看來(lái),只要你對(duì)生活還有好奇,那這本書(shū)就值得你放進(jìn)閱讀清單中!
三句話感受這本書(shū)
1、客觀的重音落在說(shuō)什么,主觀的重音落在如何說(shuō)。
2、理性總是告訴我,凡是不能完全加以確定的東西,凡是能夠找到懷疑之處的東西,我都應(yīng)小心翼翼地避免相信,就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
3、凡是我沒(méi)有明確認(rèn)識(shí)到的東西,我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。
5、《幸福之路》
貝特蘭·羅素
豆瓣評(píng)分:8.9
(2323人評(píng)價(jià))
華夏出版社
推薦理由
在這本書(shū)里,作者討論了各種常見(jiàn)的問(wèn)題,如疲勞、嫉妒、煩悶等等,制作出一張獻(xiàn)給大家的方子,希望通過(guò)這張方子讓無(wú)數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺(jué)得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā),各種被戳中。
三句話感受這本書(shū)
1、乞丐并不會(huì)妒忌百萬(wàn)富翁,但是他肯定會(huì)妒忌收入更高的乞丐。
2、幸福的秘訣是:盡量擴(kuò)大你的興趣范圍,對(duì)感興趣的人和物盡可能友善。
3、需求對(duì)象的殘缺不全,正是幸福的必不可少的條件之一。
6、《人生的智慧》
叔本華
豆瓣評(píng)分:9.3
(5058人評(píng)價(jià))
上海人民出版社
推薦理由
很少有人這樣直白地跟你講人生智慧,教會(huì)你如何理解幸福。許許多多人都能在此書(shū)中找到共鳴,書(shū)單汪認(rèn)為如果人生只讀一本“心靈雞湯”,那一定要讀這本。
三句話感受這本書(shū)
1、一個(gè)人對(duì)與人交往的愛(ài)好程度,跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們?cè)谶@個(gè)世界上要么選擇孤獨(dú),要么選擇庸俗,除此以外再?zèng)]有更多別的選擇了。
3、一個(gè)真正老于世故的人,就是一個(gè)做事從來(lái)不會(huì)猶豫不決、舉棋不定的人,也不是匆忙急躁地行動(dòng)的人。
7、《小邏輯》
黑格爾
豆瓣評(píng)分:9.3
(2004人評(píng)論)
商務(wù)印書(shū)館
推薦理由
對(duì)邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書(shū)中,批判了舊式形而上學(xué),創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書(shū)比較深?yuàn)W難懂,但大師睿智的思維,還是能給人以一定的啟發(fā)的。
三句話感受這本書(shū)
1、其實(shí)哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無(wú)窮的有限目的與個(gè)人愿望中解放出來(lái),并使他覺(jué)得不管那些東西存在或不存在,對(duì)他簡(jiǎn)直完全無(wú)別。
2、認(rèn)識(shí)真理最完善的方式就是思維的純粹形式,人采取純粹思維的時(shí)候也就最為自由。
3、事物自身與我們對(duì)于事物自身的認(rèn)識(shí),完全是兩回事。
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外國(guó)哲學(xué)論文篇十八
本文對(duì)目前大學(xué)生的德育水平進(jìn)行分析, 為了警示高校要注重學(xué)生的思想道德建設(shè), 并且說(shuō)明提升大學(xué)生德育水平的重要性, 希望高校結(jié)合馬克思主義哲學(xué)用發(fā)展的眼光看待學(xué)生, 鼓勵(lì)他們積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性, 使學(xué)校的德育工作得到質(zhì)的飛躍。
馬克思主義哲學(xué),高校,德育工作
大學(xué)生是當(dāng)今社會(huì)的特殊群體, 是在高等學(xué)府接受教育還沒(méi)有進(jìn)入社會(huì)的人, 接受社會(huì)最新的信息、技術(shù)、思想的教育, 但是由于大學(xué)生的年齡集中在20歲左右, 還沒(méi)有形成成熟的人生觀, 又面臨在陌生的環(huán)境中學(xué)習(xí) 同時(shí)大部分學(xué)生在大學(xué)期間遠(yuǎn)離親人, 不能及時(shí)得到關(guān)懷, 思想上的波動(dòng)會(huì)比較大。此外, 大學(xué)是一個(gè)微型社會(huì), 來(lái)自五湖四海的學(xué)生聚集在同一所學(xué)校, 為了能讓學(xué)生在學(xué)校真正學(xué)習(xí)到今后在社會(huì)生存的本領(lǐng), 需要提高對(duì)他們的德育水平。
在完善高校德育工作之前, 需要對(duì)大學(xué)生整體的德育水平進(jìn)行調(diào)查研究, 在高校這樣的大家庭中, 學(xué)生的德育水平也是良莠不齊。大學(xué)生在公共場(chǎng)合的所有行為和舉動(dòng)都是透明的、公開(kāi)的, 現(xiàn)在已經(jīng)是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代, 各種各樣的信息通過(guò)網(wǎng)絡(luò)傳播的速度之快, 在網(wǎng)絡(luò)上也不難看到部分高校的學(xué)生在食堂用餐浪費(fèi)極大卻不以為然, 并且就餐后的餐盤(pán)也不歸位;寢室關(guān)系不融洽、衛(wèi)生習(xí)慣不好等現(xiàn)象說(shuō)明大學(xué)生對(duì)于環(huán)保、節(jié)約等方面的態(tài)度冷漠。不僅在校園里, 在社會(huì)中一個(gè)學(xué)生的舉動(dòng)將會(huì)代表大學(xué)生這個(gè)整體, 例如, 自我約束能力比較弱的學(xué)生, 在公共場(chǎng)合吸煙、乘坐公共交通工具不主動(dòng)為老弱病殘幼讓座等不符合大學(xué)生綜合素養(yǎng)的行為出現(xiàn)。
(一) 端正教學(xué)心態(tài)
(二) 看待學(xué)生運(yùn)用發(fā)展的眼光
(三) 看待問(wèn)題堅(jiān)持用聯(lián)系的相關(guān)原理
在馬克思主義哲學(xué)中, 聯(lián)系的相關(guān)原理就是指聯(lián)系的客觀性和普遍性, 聯(lián)系的客觀性是不以人的意志轉(zhuǎn)移, 是事物本身就具有的性質(zhì), 目前在人們腦海中大學(xué)生的德育水平的看法其實(shí)就是對(duì)聯(lián)系的客觀性的反映, 若是反對(duì)聯(lián)系的客觀性, 就是唯心主義。在學(xué)校開(kāi)展德育工作時(shí), 可以借鑒以往的教育經(jīng)驗(yàn), 但是也要遵循聯(lián)系的客觀性。當(dāng)然, 若沒(méi)有如今社會(huì)對(duì)于學(xué)生的成績(jī)和能力有高要求, 也不會(huì)出現(xiàn)這一類問(wèn)題, 而且學(xué)校在德育工作中遇到的所有問(wèn)題都具有時(shí)代特色, 因此需要結(jié)合實(shí)際情況進(jìn)行完善??偠灾?, 世上不可能單一地存在一個(gè)事物, 必定是有聯(lián)系的, 德育工作應(yīng)該推陳出新, 革故鼎新, 不能流于形式。
(四) 主觀能動(dòng)性得以發(fā)揮
(五) 由量變到質(zhì)變
綜上所述, 馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下的新時(shí)期高校德育工作, 需要遵循客觀規(guī)律, 不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn), 對(duì)學(xué)校的德育工作進(jìn)行完善, 充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的自我教育能力, 通過(guò)學(xué)校與學(xué)生雙方共同努力, 提升學(xué)生的德育水平, 協(xié)助他們創(chuàng)造更好的未來(lái)。
外國(guó)哲學(xué)論文篇十九
——芝諾
芝諾是古希臘的哲學(xué)家,是埃利亞派的代表人物,巴門(mén)尼德的學(xué)生和繼承人。芝諾素有“悖論之父”之稱,他有四個(gè)數(shù)學(xué)悖論一直傳到今天。他曾經(jīng)講過(guò)一個(gè)“知識(shí)圓圈說(shuō)”的故事。故事是這樣的:一次,一位學(xué)生問(wèn)芝諾:“老師,您的知識(shí)比我的知識(shí)多許多倍,您對(duì)問(wèn)題的回答又十分正確,可是您為什么總是對(duì)自己的解答有疑問(wèn)呢?”芝諾順手在桌上畫(huà)了一大一小兩個(gè)圓圈,并指著這兩個(gè)圓圈說(shuō):“大圓圈的面積是我的知識(shí),小圓圈的面積是你們的知識(shí)。我的知識(shí)比你們多。這兩個(gè)圓圈的外面就是你們和我無(wú)知的部分。大圓圈的周長(zhǎng)比小圓圈長(zhǎng),因此,我接觸的無(wú)知的范圍也比你們多。這就是我為什么常常懷疑自己的原因?!痹谶@個(gè)故事中,芝諾把知識(shí)比做圓圈,生動(dòng)地揭示了有知與無(wú)知的辯證關(guān)系。
這個(gè)故事表明:一個(gè)人有了一定的知識(shí),接觸和思考的問(wèn)題越多,就越覺(jué)得有許多問(wèn)題不明白,因而就越感到自己知識(shí)貧乏;相反,一個(gè)人缺乏知識(shí),發(fā)現(xiàn)和思考問(wèn)題的能力低,就越覺(jué)得自己知識(shí)充足。
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