總結(jié)可以幫我們梳理思緒，優(yōu)化方法，更好地實現(xiàn)個人和團(tuán)隊的目標(biāo)?？偨Y(jié)不僅是對過去的總結(jié)，更是對未來的引導(dǎo)。小編為大家搜集了一些總結(jié)的模板和范文，供大家參考和借鑒。
佛教思想論文篇一
形神論這一藝術(shù)理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。油畫創(chuàng)作十分重視形神之說，其藝術(shù)理念與佛教思想文化有著異曲同工之妙。當(dāng)代中國的油畫藝術(shù)創(chuàng)作在宗教、哲學(xué)的影響下更加注重對作品神采的追求，以形寫神、輕形重神等理念在多種風(fēng)格的油畫作品中得以充分的體現(xiàn)。
中國油畫藝術(shù)中，形神論這一藝術(shù)理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。中國藝術(shù)形神之說自古以來一直是藝術(shù)美學(xué)的一個重要議題。形與象二者相互關(guān)連，合二為一即為形象。將其分開來看，可最早追溯到中國的先秦典籍——《易經(jīng)》。該書這樣闡述道“易者象也，象也者像也”。這是最早的對“形象”的理解，將“象”等同于“像”。《系辭傳》則肯定了易象的來源是天上萬象的寫照，并提出觀物取象的思想。老子也曾對“象”加以說明。他所著的《道德經(jīng)》中提到“道之為我，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”該句中對“象”的描述或指對象的具體形態(tài)、物象，亦或可能是對宇宙中自然萬物變化莫測，氣象萬千的一種模糊意義上的形容。但不管怎樣，都從不同角度作出了對“象”的理解。由此看出《易經(jīng)》和老莊哲學(xué)都蘊(yùn)藏著一定的美學(xué)思想，比后來傳入中國的佛教思想文化要早很多，它們是中國藝術(shù)美學(xué)理論—形神論形成的必要因素。隨著歷史與藝術(shù)的`發(fā)展，佛教思想文化在與儒道等典型文化的既相互排斥又相互滲透、融合的進(jìn)程中完成了中國化的歷程，并與儒道思想文化一起加速了中國藝術(shù)美學(xué)—形神論的成熟與完善。“形象”一詞在佛家典籍中早已被提極過，但并非對藝術(shù)而言。前者的《易經(jīng)》與老莊哲學(xué)只提到了象，而并未將“形”與之聯(lián)系在一起。而佛教則很好地將二者合二為一?！陡呱畟骶戆恕愤@樣記載道：“圣入之資靈妙以應(yīng)物，體名寂以通神，借微言以津道，托形象以傳真。”其中雖然充滿了唯心主義思想，但“形象”一詞卻卻誕生了，這其中的美學(xué)思想不言而喻，而更加推動了形神論之說走向成熟的是佛教的神不滅論，其著力揭示了神是不隨“形”滅的?！靶巍笔且仔嗟臇|西，“神”是精極而為靈者也，它是恒常不變的實體（無生）……可以托身異形、隨物冥移……這些佛教的思想文化點明了“神”的重要及靈性，也表明了“形”的暫時性，不恒久性。于此“形粗神精的”價值觀也就隨之凸現(xiàn)出來了，這也恰恰體現(xiàn)了藝術(shù)美學(xué)思想中的形神論。
形神論在美學(xué)上的反映，最突出的就是“貴神賤形”，即重視畫面的“神”，“形”則處于從屬的地位。由此，中國藝術(shù)美學(xué)思想中的形神論理論更為豐富、成熟，集多家思想文化融合互補(bǔ)于一體，但佛教思想文化中的神不滅論的痕跡則尤為明顯，由此，繪畫藝術(shù)理論也就更為豐富多彩了。如“以形寫神”。元代劉見孫的《蕭達(dá)可文序》中這樣闡述道：“即神似，雖形不酷似，尤似也?！逼湟馑际钦f有了神采了，盡管形象上不太吻合，也沒有關(guān)系，神似則可?！懂嬚摗分姓f：“今人看畫，多取形似，不知古人最以形似為末節(jié)?！币馑际钦f，時下人們欣賞畫作，大多通過“形”來評判該幅畫作的好壞，豈不知古人早已將“形”的好壞放到了評價標(biāo)準(zhǔn)的最后。于此同時，形神論的形成與發(fā)展也離不開大量的藝術(shù)實踐。佛教傳入中國后，佛畫的大量繪制也很大程度地加速了藝術(shù)的發(fā)展與藝術(shù)理論的成熟與完善。通過大量的藝術(shù)實踐，形神論得到了進(jìn)一步的豐富與發(fā)展。形神論的美學(xué)思想不僅對中國傳統(tǒng)繪畫影響深遠(yuǎn)，同時也直接或間接地影響了中國油畫藝術(shù)的發(fā)展。具有一定國學(xué)基礎(chǔ)及文人精神思想的中國藝術(shù)家在面對油畫創(chuàng)作的時候，只是在材料技法方面稍顯陌生，占主導(dǎo)地位的卻仍然是人的思想精神，而這恰恰是油畫創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)的最高層面，即“神”的層面。中國油畫家受傳統(tǒng)文化形神論的影響，在油畫創(chuàng)作中不斷探索，十分注重畫面中的形與神。油畫藝術(shù)對于東西方而言，確實存在著差異。西方古典的寫實性與東方傳統(tǒng)的表現(xiàn)性、寫意性確實存在著明顯的差異性，但這只是二者在形與神上的側(cè)重點不同而已，前者在形上要求嚴(yán)謹(jǐn)性、科學(xué)性，理性的成分較多；后者則把形放到次要地位，只求似則可，把神即精神、性靈、神韻列在首位。二者之間看似沖突，但仔細(xì)分析判斷后，事實并非如此。二者只是由于文化差異導(dǎo)致了在油畫創(chuàng)作上的側(cè)重點不同，但最終的目的卻是一樣的，即都是為了滿足審美的需求以及表達(dá)一定程度的精神世界、思想內(nèi)涵。中國眾多的油畫家們正立足于本民族傳統(tǒng)文化的高點上，通過不斷探索研究，吸收外來文化的精華，使油畫在中國這片土地上快速發(fā)展，形神論則一直被高度重視并貫穿于油畫創(chuàng)作之中。
當(dāng)今油畫藝術(shù)形式繁雜，成多元化趨勢。一部分藝術(shù)家吸收西方古典寫實性藝術(shù)的精華，注重形的處理，并與中國審美文化相結(jié)合，創(chuàng)作出了具有東方特色的寫實性油畫藝術(shù)，使畫面達(dá)到了“形神兼?zhèn)洹彼囆g(shù)效果，即重視形體，又重視對其神韻的追求。寫實畫家較多，如冷軍、王沂東等。同時西方藝術(shù)家們通過反思古典寫實油畫的得失，自覺的追求油畫語言的變換與變異，向表現(xiàn)性、象征性和抽象性油畫藝術(shù)方向發(fā)展。比如西方現(xiàn)代主義畫家拋棄了古典的寫實性，開始追求表現(xiàn)性、象征和抽象性，這些方面都與中國傳統(tǒng)文人畫接近，即“逸筆草草，聊以解胸中逸氣?！睆囊欢ㄒ饬x上來說，中國傳統(tǒng)繪畫的寫意性與西方現(xiàn)代繪畫的主張有異曲同工之妙，都是對“神采”的追求，對精神性的探索。盡管東西方思想文化存在著巨大差異，但藝術(shù)卻是全人類的藝術(shù)，中國繪畫藝術(shù)與西方繪畫藝術(shù)達(dá)到了某種程度的共鳴。在東方文化氛圍之內(nèi)，藝術(shù)家們除古典寫實以外，在油畫創(chuàng)作中又采用了變形、夸張、抽象等藝術(shù)手法，進(jìn)行更加大膽的藝術(shù)嘗試，創(chuàng)作出大批優(yōu)秀的油畫作品來。其一個共同點就是藝術(shù)家們都沒有拋棄東方燦爛輝煌的思想文化，尤其注重對形與神的處理并將其繼承、發(fā)揚(yáng)、再創(chuàng)造。這些優(yōu)秀的藝術(shù)家有吳冠中、趙無極等。吳冠中的繪畫藝術(shù)極富思想精神性，畫面靈動而優(yōu)雅，色彩豐富而純凈，具有禪的境界。
形神論最早在《易經(jīng)》及《道德經(jīng)》中萌芽，在佛經(jīng)思想文化中形成、完善，其思想理念與繪畫藝術(shù)理念中的形神之說有著異曲同工之妙。后被油畫藝術(shù)家們廣泛運(yùn)用到油畫創(chuàng)作中來，留給世人大量優(yōu)秀的極富思想精神性的繪畫作品。
佛教思想論文篇二
佛教作為千年宗教文化的瑰寶，深深地影響了無數(shù)人的內(nèi)心世界。在我長時間的接觸和研究中，我深深感受到佛教的智慧和啟示。在這篇論文中，我將分享并探討我對佛教心得的體會，從學(xué)習(xí)佛教的原因，佛教中智慧的體現(xiàn)，以及佛教對我的人生觀和價值觀的影響等方面進(jìn)行論述。
首先，針對我對佛教的學(xué)習(xí)原因，我深信每個人背后都有著自己的故事和追求。佛教作為一種宗教和哲學(xué)體系，給予了我對生活意義的思考和追尋發(fā)展。我親身經(jīng)歷了一段人生的困繭和痛苦，迷失在追求物質(zhì)和社會成功的虛幻之中。佛教給了我一盞明燈，引導(dǎo)我走出困境，引導(dǎo)我重新審視生命中的重要價值和真理。這也成為我學(xué)習(xí)佛教的原因之一。
其次，佛教智慧的體現(xiàn)給我?guī)砹松羁痰膯⑹?。佛陀禪宗：“一花一世界，一葉一菩提?！边@句簡短的話語道出了佛教智慧的精髓：萬物相互依存，相互影響，世界無限大，人的一舉一動都能改變世界。佛教教導(dǎo)我們要保持內(nèi)心的平靜與慈悲，摒棄貪念與嗔怒，培養(yǎng)智慧和正念。通過修行，我發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的紛爭逐漸減少，將心放空，我也能更好地感受到身邊的美好和快樂。佛教教導(dǎo)我們要善待他人、尊重自然，促進(jìn)世界的和平與和諧。這些智慧和啟示給予了我面對生活困境和挑戰(zhàn)時的堅持和勇氣。
第三，佛教對我的人生觀和價值觀產(chǎn)生了巨大影響。在佛教的教導(dǎo)下，我逐漸摒棄了功利心和虛榮心，更加注重內(nèi)在的修養(yǎng)以及對他人的關(guān)愛。佛弟子聽聞四圣諦，一生皆非苦空無，不能應(yīng)證深由劫所困。經(jīng)歷了佛陀的教誨，我們學(xué)會用關(guān)愛和慈悲去擁抱這個無常的世界，學(xué)會在苦難中尋找快樂的種子。佛教教化我們要學(xué)會放下執(zhí)念，超越個人的欲望和私心，通過慈悲與智慧去改變世界。
另外，佛教強(qiáng)調(diào)禪修的重要性，對心靈的平靜和解脫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在我修行禪坐的過程中，我意識到通過專注于呼吸和覺知當(dāng)下，我能夠超越內(nèi)心的煩惱和困擾，達(dá)到內(nèi)心的平靜。佛教認(rèn)為通過禪修可以超越人生的種種痛苦和欲望，讓我們擺脫輪回的束縛，實現(xiàn)真正的人生自由。這種修行和體驗讓我堅信佛教道路上的修行是有著實實在在的效果和成果的。
最后，佛教讓我明白了生命的意義和價值，以及如何與之相處。佛教教導(dǎo)我們要珍惜眼前的每一刻，順應(yīng)生命的變化，享受當(dāng)下快樂，同時也感悟到人生的無常和脆弱。我學(xué)會了坦然面對生活的起伏和挑戰(zhàn)，通過修行尋找生命的意義和價值。佛教告訴我們：凡事皆因緣，一切都是短暫的，放下執(zhí)念和欲望，才能真正地活在當(dāng)下，感受生命的美好和奇跡。
總結(jié)起來，佛教作為一種哲學(xué)體系和宗教信仰，對我的人生產(chǎn)生了巨大的影響和啟示。通過學(xué)習(xí)佛教，我尋找到了內(nèi)心的平靜和快樂，明白了人生的意義和價值，培養(yǎng)了慈悲和智慧，學(xué)會了放下執(zhí)念和欲望，以及珍惜當(dāng)下的每一刻。佛教教導(dǎo)我們要通過修行去改變自己和世界，實現(xiàn)真正的人生自由。無論是面對快樂還是痛苦，佛教為我提供了一個清晰的指引和信仰系統(tǒng)。通過學(xué)習(xí)佛教，我不僅得到了心靈的滿足，更深深地體會到人生的美好和意義。
佛教思想論文篇三
佛教思想課程是我大學(xué)生涯中選修的一門課程，這門課程深度地探討了佛教中的許多重要概念和思想，如緣起性空、四諦、六度、菩提心、慈悲等等。在這門課程中，我不僅學(xué)到了它們的具體內(nèi)涵，更體驗了佛教的思想精髓，對我自己的思考和人生觀產(chǎn)生了很大的啟示。以下是我對佛教思想這門課程的心得體會。
第一段：佛教的基本概念和核心思想
在佛教思想課程中，第一件事就是學(xué)習(xí)佛教的基本概念和核心思想。緣起性空是其中一個具有代表性的概念，它強(qiáng)調(diào)萬物之間的相互關(guān)聯(lián)，一個事物的存在取決于許多各種各樣的因素，因此萬物并不是孤立存在的。在這個意義上，緣起性空強(qiáng)調(diào)的不僅是宇宙萬物的相互聯(lián)系，還有人與人之間的相互聯(lián)系。
第二段：強(qiáng)調(diào)宏觀和微觀之間的聯(lián)系
在佛教思想課程中，我最喜歡的一個方面是將宏觀和微觀聯(lián)系在一起。六度作為佛教的一個核心思想之一，旨在幫助人類擺脫痛苦和苦難。同時也教導(dǎo)我們?nèi)绾纬蔀橐詯坌臑楦娜?，并且?qiáng)調(diào)了善與惡的循環(huán)。這個概念讓我更加理解宏觀和微觀之間的相互作用，如何享受和共處這個世界。
第三段：佛教思想的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它所在的佛教傳統(tǒng)
佛教思想的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它所在的佛教傳統(tǒng)。通過研究佛教思想，我認(rèn)識到它有許多不同的支派和流派。但重要的是要意識到，佛教思想的價值是與這些傳統(tǒng)和明確的組織分離的。佛教思想所傳遞的和重視的，包括慈悲、善良、真理等等，都是與任何宗教或文化傳統(tǒng)無關(guān)的共同價值，可以幫助人類更好地理解和處理現(xiàn)實的生活。
第四段：佛教思想對我自己的影響和啟示
在研究佛教思想期間，我不僅學(xué)會了如何獲得內(nèi)心的平靜，更重要的是明白了如何渡過人生中的難關(guān)。它教會我如何更好地處理人際關(guān)系，讓我對周圍的人生產(chǎn)出滿意和感激之情。佛教思想的一個重要概念是菩提心，他教導(dǎo)我們要體現(xiàn)出慈悲和真正意義的愛，這對于我來說是一種強(qiáng)烈的啟示。
第五段：總結(jié)
佛教思想課程讓我意識到人和人之間的相互聯(lián)系和相互依賴。其核心理念，如緣起性空和六度，為我們帶來了較為深遠(yuǎn)的思考，對個人的內(nèi)心以及人際交往都有重要的啟發(fā)和幫助。佛教思想的智慧早已經(jīng)不再限于佛教固有的范疇，而是在當(dāng)今全球的文化背景下得到了更加廣泛的應(yīng)用和認(rèn)可。
佛教思想論文篇四
摘要：宮體詩創(chuàng)作之所以能夠自成一體，是有其特定原因的。學(xué)者們對宮體詩之義界多有研究，倘以“新變”二字為著眼點，則可從宮體詩的內(nèi)容、形式、功用三方面進(jìn)一步審視佛教在其新變中產(chǎn)生的作用。
關(guān)鍵詞：宮體詩；新變；佛教；原因
宮體詩自梁陳風(fēng)靡而至唐初，是中國文學(xué)發(fā)展史上頗受爭議的文學(xué)現(xiàn)象之一。20世紀(jì)80年代之后，學(xué)者們對它傾注了前所未有的關(guān)注，研究角度不斷翻新且有了“正身”之說。佛教與南朝各文學(xué)現(xiàn)象之間有千絲萬縷的關(guān)系，包括宮體詩與佛教的密切關(guān)系，揭示了宮體詩產(chǎn)生的思想根源，本文從以下兩個方面申而論之。
一、宮體詩形式新變說與佛教之經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
（一）宮體詩日臻完善的詩體
宮體詩歌作為南朝時的文體形式之一，其詩體已經(jīng)逐步完善成熟，具有了格律詩的雛形，這主要表現(xiàn)在它的對偶和聲律兩個方面。歸青在其《南朝宮體詩研究》一書中，曾經(jīng)對宮體詩的對偶進(jìn)行了精確而嚴(yán)密的統(tǒng)計，顯現(xiàn)宮體詩歌的對偶已經(jīng)非常普遍。在宮體詩的聲律方面，他也給出了比較詳實的兩個表格——“宮體詩律句統(tǒng)計表”和“宮體詩律聯(lián)統(tǒng)計表”，可發(fā)現(xiàn)律詩律句比率皆在60%之上。
在眾多的宮體詩中，都具備了新變形式的美，我們可例舉來分析。
同安鬟里撥,異作額間黃。羅裙宜細(xì)簡,畫屟重高墻。含羞未上砌,微笑出長廊。取花爭間鑷,攀枝念蕊香。（蕭綱《戲贈麗人》）
從詞性上來看，動詞對動詞、名詞對名詞、形容詞對形容詞，屬對工整；從字義上來看，也是遙相輝映的，如“羅裙—畫屟”等之對，都具有著相同的色調(diào)，從而形成了和諧對稱的美感，在一定程度上昭示了創(chuàng)作主體在形式上的求新，即“形式新變說”。
（二）佛教中的經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
南朝時佛教的傳入對文學(xué)產(chǎn)生了影響，這一觀點是大部分學(xué)者所認(rèn)同的。永明體的產(chǎn)生與佛教關(guān)系密切便是觀點之一，尤其是在“四聲八病”說的提出與佛教轉(zhuǎn)讀的.關(guān)系分析上，更是仁者見仁，智者見智。吳相洲在其《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》一文中，曾經(jīng)對這個問題進(jìn)行了切實的總結(jié)論證。美籍漢學(xué)家梅祖麟、梅維恒的《梵文詩律和聲病說對齊梁詩律形成的影響》一文中有重要的概括。由此可知，佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀確實在一定程度上豐富了聲律學(xué)說，但它并不是永明體產(chǎn)生的根源。
（三）經(jīng)由永明的傳遞
那么再來看永明體和宮體詩歌兩者之間的潛移默化，作為前后出現(xiàn)的兩種詩體形式，它們之間的關(guān)系也是相當(dāng)密切的。永明體產(chǎn)生于南朝的齊代，永明即是齊武帝的年號。沈約、王融等人考辯四聲，并引入到詩歌創(chuàng)作中去，強(qiáng)調(diào)聲韻、平仄和對仗等，永明體的產(chǎn)生是近體詩演變的關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。宮體詩作為永明體和唐格律詩之間出現(xiàn)的一種過渡性的詩體，是近體詩形成的發(fā)軔期的產(chǎn)物，它在永明體基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，也并非完全意義上的近體詩?！爸潦寝D(zhuǎn)拘聲韻,彌尚麗靡,復(fù)逾于往時”，這一描述體現(xiàn)出來了宮體詩的創(chuàng)作對永明體的超越，以及對于近體詩形成的推動作用。永明體的產(chǎn)生得益于佛教，但佛教并不是永明體的源頭，而作為永明體之后形式日臻成熟的宮體詩，顯然也相應(yīng)地受到了佛教的影響。
二、詩“言志”與“娛情”中的儒與佛
（一）儒家“言志”詩教觀
詩言志，是中國古代詩歌文論家們對于詩歌功能的約定俗成似的體認(rèn)，在較早的典籍中便記載了這種功能，如“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲（《尚書·舜典》）。”儒家思想是中國傳統(tǒng)思想的精髓所在，他們對于詩與志的功能也有著獨(dú)到的理解，其詩教觀念仍然是歸于志的，歸于的是“仁義禮智信”的旨趣所歸。
（二）佛家“行思”分離論
佛教傳入之后，便得到了統(tǒng)治階級的青睞，它與中國本土文化相融合，迅速地根植于中國封建社會的思想領(lǐng)域，從而形成了“儒、釋、道”三家分庭抗禮的局面。任何一種思想都需要經(jīng)過漫長的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依順于儒家的一些思想觀念，比如說“忠”、“孝”等禮制法則，另一方面則激發(fā)了潛于“忠孝”禮制規(guī)范壓制之下的人之情。對此，它采用來一種巧妙的方式將“行思“進(jìn)行了分離，即是上邊所提到的“穢解脫法”。梁時的君主對于佛教是倍加推崇的，他們熱衷于這種新的宗教思想，這也推動了佛教思想的進(jìn)一步融入，加速了這種行思的分離。作為宮體詩歌創(chuàng)作源頭的梁代宮廷對于佛教的求新，也相應(yīng)的體現(xiàn)在了他們的詩歌創(chuàng)作中。
（三）宮體詩“情”、“志”的對立
在宮體詩之前出現(xiàn)的玄言詩、田園詩、山水詩，雖然已有了詠物的娛樂性，但是仍將懷抱寄托其中，并沒有完全做到“情志”的分離。宮體詩創(chuàng)作則完全將傳統(tǒng)詩歌的言志功能轉(zhuǎn)換為了娛情，這是由佛教傳入而引發(fā)的，是與儒家詩教觀是相背離的，所以體現(xiàn)出了佛與儒的爭鋒。首先，對于宮體詩的創(chuàng)作主體來說，他們以詩來娛情而非寄志，統(tǒng)治者對于情志的分離也持著贊同的態(tài)度。其次，當(dāng)代和后代對于宮體詩的評價往往也是以儒家的言志來作為標(biāo)準(zhǔn)，從中也可以體現(xiàn)出宮體詩對于言志的脫離。如《梁書·卷四》的史官評論。
統(tǒng)上而觀，佛教在宮體詩的新變作用中起到了不可忽視的重要作用，無論是宮體詩的艷情內(nèi)容的變化，還是宮體詩歌形式的變化，都與佛教有著密不可分的聯(lián)系。但筆者認(rèn)為佛教所帶給宮體詩質(zhì)的飛躍便在于詩歌功能的突變，由儒家的言志到宮體的娛情，其中受到了佛教思想的激發(fā)。宮體詩正是佛儒思想明暗相斗的結(jié)果，體現(xiàn)了佛與儒的爭鋒！
參考文獻(xiàn)：
[1]普慧著.《南朝佛教與文學(xué)》.中華書局，版
[3]吳相洲《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》，《文藝研究》，第3期
佛教思想論文篇五
在所有佛教經(jīng)典中,《華嚴(yán)經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》,全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,80卷,唐實叉難陀譯,大正藏第10冊,本書所論主要依據(jù)此本。
另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊。體系雄闊,義海贍博,氣勢恢弘,妙喻紛呈,機(jī)語雋發(fā),在此基礎(chǔ)上形成的華嚴(yán)宗,建構(gòu)起四法界、十玄無礙、六相圓融等哲學(xué)體系,對禪宗思想、禪悟思維、禪宗機(jī)鋒公案、禪宗詩歌產(chǎn)生了深刻的影響。具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵對禪宗思想的影響,是佛教史、禪宗史上一個嶄新而重要的課題。
華嚴(yán)禪思華嚴(yán)禪思:為行文簡潔,本書使用“華嚴(yán)”一詞,視語境不同,或指《華嚴(yán)經(jīng)》,或指華嚴(yán)宗,或兼括二者。的根本特征是圓融。表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無窮無盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。表達(dá)圓融境的禪思禪詩,彰顯出珠光交映、重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。
一、《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵
華嚴(yán)思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊(yùn)含著豐厚的禪悟內(nèi)涵。對《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵,可以從夢幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門、絕言離相的禪悟智慧三個方面來探討。
1.夢幻泡影的大乘空觀
《華嚴(yán)經(jīng)》精譬地表達(dá)了大乘空觀思想。經(jīng)文指出,只要體證到過現(xiàn)未三際的空性,則萬法無從安立,不執(zhí)假有,不溺頑空,即可見性成佛:“過去已滅,未來未至,現(xiàn)在空寂。無作業(yè)者,無受報者?！酥辰?如幻如夢,如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應(yīng),于諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現(xiàn)前?！薄度A嚴(yán)經(jīng)》卷17。本章隨文注括號內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)不另注出處者,均出80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》。晉譯華嚴(yán)以“晉譯”標(biāo)明。《華嚴(yán)經(jīng)》以豐富的象征,表達(dá)了對空的體證。其中最為常用的譬喻有:
其一,夢幻光影?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷2:“佛觀世法如光影?！本?1:“知諸法門悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢,一切如來悉皆如影,一切言語悉皆如響,一切諸法悉皆如化?！眽艋霉庥?當(dāng)體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢幻光影,便不會執(zhí)著癡迷,不會心逐境轉(zhuǎn),而保持心靈的空明與自由。
其二,音聲谷響?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15云:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明?！睍x譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語言道,宣明種種法。眾生樂染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是。”音聲谷響,當(dāng)體即空。以此心境觀照塵寰萬象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無牽無著。
其三,陽焰泡沫?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15:“諸有如夢如陽焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有見陽焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉(zhuǎn)更增渴?！^色如聚沫,受如水上泡。想如熱時焰,諸行如芭蕉。心識猶如幻,示現(xiàn)種種事?！标栄媾菽缺臼潜娋壓铣?系幻覺所生,癡迷眾生執(zhí)幻成真,求之不得,徒增渴愛。菩薩洞知其幻,欲想自滅。
其四,畫圖彩色?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“心如工畫師,畫種種五陰。一切世界中,無法而不造?！本?9:“心如工畫師,能畫諸世間。五蘊(yùn)悉從生,無法而不造。”心靈是一個技法嫻熟的繪畫大師,世間的種種形色都是它的繪畫,沒有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無差別,在于它們都是世間現(xiàn)象,因此都虛妄不實。
《華嚴(yán)經(jīng)》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達(dá)了對空的直觀體證。經(jīng)文所描繪的一切諸法,均虛幻不實,為華嚴(yán)的性空緣起奠定了基礎(chǔ)。
2.消除分別的不二法門
《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要對一切法“離分別”卷2,提倡不二法門:“若于佛法中,其心隨平等,入不二法門,彼人難思議?！睍x譯卷5“二”指相對的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對的觀念產(chǎn)生于分別心,而分別心是痛苦的根源?！度A嚴(yán)經(jīng)》通過對十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由于分別而產(chǎn)生的生死輪回因果鏈。為了斬斷輪回之鏈,經(jīng)文反復(fù)強(qiáng)調(diào)要不生分別心,離絕相對念。這種不二,有三個層次:
首先,要離絕一多之類的世俗常情的相對觀念:“寂然不動離邊想,是名善入如來智?！本?“普見于諸法,二邊皆舍離。”卷13“不動離二邊,此是如來智。……不生分別心,是念佛菩提?！瓱o有一與多,是名隨佛教?！蓖弦欢嘀惖南鄬τ^念是世俗常情,修行的第一步就要將之?dāng)嘟^。
其次,要離絕解縛之類的學(xué)佛初階的相對觀念。“有諍說生死,無諍即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實,不知圣妙道?！本?7臻于學(xué)佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃圣境。殊不知輪回生死固然未悟,執(zhí)著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動,善了如來之境界。……能所分別二俱離,雜染清凈無所取。若縛若解智悉忘,但愿普與眾生樂?！本?9“法性本寂無諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實平等常清凈。若能通達(dá)諸法性,于有于無心不動。”卷37離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染凈,忘解縛,泯有無。如果高推圣境,就會墜入解脫深坑,陷于新的執(zhí)著。
3.絕言離相的禪定智慧
“言語說諸法,不能顯實相?！本?7按照《華嚴(yán)經(jīng)》的觀點,言語是幻法,作為幻法的言語不能表征真如實相。并且,言語與分別總是聯(lián)系在一起,“一切言語,皆從覺觀而生,才有覺觀,便形紋彩,發(fā)萌芽于境上,起兆朕于心中。心境對治,便為質(zhì)礙?！薄蹲阽R錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語。但是,離絕言語并不等于不使用言語,超越形相不等于不使用形相:“常于諸法不作二,亦復(fù)不作于不二。于二不二并皆離,知其悉是語言道?！本?9揚(yáng)棄言語、形相的深層意蘊(yùn)乃是揚(yáng)棄言語、形相的分別性指向,而要擺脫言語、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語、形相:
由此可見,“言”即“無言”,何妨言滿世間;“諸相”非“相”,不礙萬象紛紜。
二、華嚴(yán)宗的禪悟思維
以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng),對《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行研究、持受、弘揚(yáng),中國佛學(xué)史上漸漸地形成了一個新的佛學(xué)宗派,這就是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗在汲取《華嚴(yán)經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對圓融境界予以特別強(qiáng)調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴(yán)宗特色的,是事事無礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重?zé)o盡的境界。
1.華嚴(yán)的緣起觀
佛教各宗都承認(rèn)事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無。《華嚴(yán)經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。”大乘空觀觀照下的諸般事物,因為是各種因緣條件和合所生,本身沒有固定不變的自性,因此萬法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空?！蹲阽R錄》卷8:“一切諸法,不出空有。空有之法,皆從緣生。緣生之法,本無自體。依心所現(xiàn),悉皆無性。以緣生故無性,以無性故緣生?！敝T法緣起性空,沒有自性,這就避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴(yán)緣起觀有以下兩個方面的特色。
1凈心緣起
《華嚴(yán)經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無一眾生不具如來智慧?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷51:“無一眾生,而不具如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智則得現(xiàn)前。”眾生具足如來智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來智慧,就會與佛無異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴(yán)宗佛教學(xué)說的特點所在。華嚴(yán)宗認(rèn)為一切凡圣諸法、有情無情,都是清凈佛智、如來藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說。
但是,純凈至善的本覺為什么會產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時,分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理即真諦,而心生滅為事即俗諦。法藏謂此等理事即真俗二諦圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:
這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴(yán)宗對本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說,眾生與佛,原本無二,由于迷悟不同,導(dǎo)致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號眾生,體妄即真,眾生即是佛?！洞笕A嚴(yán)經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛?！贝笳氐?6冊。參任繼愈主編《中國佛教思想史·隋唐》第216～218頁。
2性起緣起
性起說是華嚴(yán)哲學(xué)的核心。性起說與以往的緣起說不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷上說,緣起說是“法從緣而起”,緣指事物法賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無條件的、絕對的。性起緣起說強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對實在,永恒不變。法藏以性起觀點解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種:“三乘緣起者,緣集有,緣散即無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無?！薄度A嚴(yán)經(jīng)問答》卷上在法藏看來,一切現(xiàn)象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》以及其他學(xué)者的看法,“性起說”強(qiáng)調(diào)了三方面內(nèi)容:
首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問題?！耙患匆磺?一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時,它所說明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強(qiáng)調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時,它所說明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強(qiáng)調(diào)部分與部分的'協(xié)調(diào),也強(qiáng)調(diào)整體與每一部分的依存。
其次,用“以不起為起”說明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說認(rèn)為作為世界本原的佛性是真實的、絕對的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實、絕對的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點,則是將現(xiàn)實世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來藏中法性之體,從本已來性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長。”《華嚴(yán)五十要問答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說佛性有如一個無上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強(qiáng)調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明?！?/p>
其三,以“事事無礙”說明世間一切事物或現(xiàn)象間沒有矛盾、沒有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無礙關(guān)系,即是“重重?zé)o盡”。在這個意義上,性起緣起又叫“無盡緣起”。
2.四法界
“四法界”是在法界觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴(yán)初祖杜順大師所立?！胺ń纭敝杆^之境,“觀”指所觀之心?！胺ń缛^”為真空觀、理事無礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴(yán)法界觀門》。
1真空觀。凡夫見色為實色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見。真空觀使人觀色非實色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。
2理事無礙觀。理事無礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順認(rèn)為,雖然有些學(xué)者能夠體證真空之理,但對事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無漏小果。理事并觀,心無所執(zhí),自能悲智雙運(yùn)。
3周遍含容觀?！爸鼙椤敝副橛谝磺猩巧?“含容”指包容無外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。
法界三觀中有關(guān)理事無礙的理論是進(jìn)入周遍含容觀事事無礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。
澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界?！背斡^《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1它是華嚴(yán)宗人用來說明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。
1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”?！笆路ń纭敝干鷾缂娂?、千差萬別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識的對象,這是情計之境,雖有而非實,不屬佛智范圍。
2理法界。相當(dāng)于法界三觀中的“真空觀”?！袄矸ń纭睋?jù)宗密《注法界觀門》,是無盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。
3理事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的理事無礙觀?！袄怼奔蠢眢w,“事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關(guān)系?！袄怼敝c“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。本體無自性,須藉事顯發(fā);而一切萬象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無理不成,理無事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1:“理無形相,全在相中?！贝笳氐?5冊。法藏《華嚴(yán)策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊。法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而常空?！庇卸？?故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無邊之無。將兩邊同時破斥,即是空有無二。但理事無礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認(rèn)識。
4事事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的周遍含容觀?！笆率隆敝父鱾€具體事物。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無礙。
事事無礙法界是華嚴(yán)的最高境界。華嚴(yán)宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無礙的。譬如離波無水,離水無波,水波無礙,水和水、波和波也無礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時不必再靠理來作為圓融和諧、無礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個現(xiàn)象都是本體時,或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時,則每一樣?xùn)|西都是實在的東西,每一種法都是絕對的法,這時整個宇宙都可以收攝在一個現(xiàn)象之中,所以說一即一切,一切即一,相即相入,重重?zé)o盡。到了那時候,就已經(jīng)沒有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界?！被蹪櫋度A嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》,《華嚴(yán)思想論集》第72頁?？梢?事事無礙法界反映了華嚴(yán)宗人對宇宙實相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴(yán)宗人調(diào)和、消除一切差異、對立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無礙的最主要特征是要“超脫以如來藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹于事事無礙”。楊政河《華嚴(yán)經(jīng)教與哲學(xué)研究》第491頁,慧炬出版社1980年版。又日本學(xué)者鐮田茂雄《中國華嚴(yán)思想史研究》第553頁東京大學(xué)出版會1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴(yán)一乘思想研究》第373頁大東出版社1991年版、木村清孝《中國華嚴(yán)思想史》第144頁平樂寺書店1992年版均采同樣之說法。參見鄧克銘《法藏之心識觀的特色》,《中華佛學(xué)學(xué)報》第9期第244頁。從中國哲學(xué)史的體系范疇演進(jìn)的角度來看,事事無礙觀念的提出,“是對中國哲學(xué)長期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認(rèn)識論意義”。杜繼文《中國華嚴(yán)宗通史·序言》第3頁。由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴(yán)宗的傳人對此也不易領(lǐng)受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通”來了解“事事無礙”法界,以真性來說明“事事無礙”,視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無礙”與“理事無礙”,從而招致了澄觀的激烈批評。
3.十玄無礙
《華嚴(yán)經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說:“彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無佛。或有雜染或清凈,或有廣大或狹小?；驈?fù)有成或有壞,或有正住或傍住?；蛉鐣缫盁釙r焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然?！本?4一粒微塵中有無量剎世界,而無量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴(yán)十玄最著名的譬喻。
十玄門的設(shè)立繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思維成果?！度A嚴(yán)經(jīng)》在闡發(fā)義理時,常用“十對”名目來說明宇宙萬事萬物之間互相圓融、互相依存和無窮無盡的關(guān)系。華嚴(yán)宗人繼承這種形式,用“十”來論述佛教的教義和各種問題,于是“十”便成了華嚴(yán)宗立數(shù)的準(zhǔn)則:“所以說十者,欲應(yīng)圓數(shù)顯無盡故?！薄度A嚴(yán)一乘教分齊章》卷4“所以舉十門者,成其無盡義也?！敝莾啊度A嚴(yán)一乘十玄門》在華嚴(yán)宗看來,十是圓滿之?dāng)?shù),能顯示“重重?zé)o盡”的奧義。
華嚴(yán)宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說。智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說,在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中,對智儼十玄作了改進(jìn),把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:
1同時具足相應(yīng)門。十方三世一切諸法,從時間上看,同時產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡釋》:“以時間來看,現(xiàn)在的萬有不離過去的萬有而別存,不離開未來的萬有而孤立,因此現(xiàn)在具足過未,于過去具足現(xiàn)未,于未來具足過現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時,這叫同時具足?！薄度A嚴(yán)思想論集》第182頁從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進(jìn)入同時具足相應(yīng)門時,整個世界的全貌,是無時空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴(yán)“海印三昧”中才能顯現(xiàn)出來。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現(xiàn),猶如大海因風(fēng)起浪,若風(fēng)止息,海水澄清,無象不現(xiàn)?！碑?dāng)佛進(jìn)入“海印三昧”時,過去、現(xiàn)在、未來一切法都同時在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴(yán)宗十玄無礙的總法門,是華嚴(yán)宗人觀察世界的總體構(gòu)架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說菩提,無量無有邊?！睘楸鹃T之經(jīng)證。
2廣狹自在無礙門。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應(yīng)一切現(xiàn)象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現(xiàn)象同時具有廣狹兩個不同方面,自在自足,無障無礙,是為“廣狹自在無礙門”?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷77善財贊嘆彌勒樓閣云:“是不動本處能普詣一切佛剎而莊嚴(yán)者之所住處?！本?6摩耶夫人云:“善男子,彼妙光明入我身時,我身形量雖不逾本,然其實已超諸世間。所以者何?我身爾時,量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴(yán)諸宮殿故?！睘楸鹃T經(jīng)證。
3一多相容不同門?！耙弧睘檎w,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無所障礙,不失自用?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無雜亂?！睍x譯卷4:“以一佛土滿十方,十方入一亦無余。世界本相亦不壞,無比功德故爾然?！睘楸鹃T之經(jīng)證。
4諸法相即自在門。本門著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的?！跋嗉础币鉃楸思词谴?此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無差別。如是法非法,其性無有異?！薄度A嚴(yán)經(jīng)》卷16:“一即是多多即一?！睘楸鹃T之經(jīng)證。各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點。陳榮灼《“即”之分析——簡別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)》謂:“華嚴(yán)宗所了解的‘即’或‘同一性’是黑格爾所說的‘具體的同一性’”,“理由在于‘同體門’包含‘異體門’,而且必須包含‘異體門’,否則就不是‘同體門’——若是排斥‘異體門’便不能成為‘同體門’。而其中‘同體’相當(dāng)于‘相即’或‘統(tǒng)一’的一面,‘異體’相當(dāng)于‘相入’或‘對立’、‘差別’的一面?！币姟秶H佛學(xué)研究中心》創(chuàng)刊號第7頁、第8頁。
5秘密隱顯俱成門。事物同時具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無礙?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此?；蛞娫谌碎g,或見住天宮。如來普安住,一切諸國土?！睘楸鹃T之經(jīng)證?！蹲阽R錄》卷28:“暗處非無明,明處非無暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成?！?/p>
6微細(xì)相容安立門。毛端集剎國,須彌納芥子,即使是極其微細(xì)的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無礙。萬法雖相即相入相容無礙,但是萬法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。晉譯卷3:“一毛孔中,無量佛剎,莊嚴(yán)清凈,曠然安住。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無量剎。”為本門之經(jīng)證。《宗鏡錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發(fā),重重復(fù)重重,成其無盡者,即是帝網(wǎng)門中攝。若諸門一時炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細(xì)門中攝。”
7因陀羅網(wǎng)境界門。一個事物包含了無數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,如同因陀羅網(wǎng)。晉譯卷3:“無量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)?！薄度A嚴(yán)經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無有余?！睘楸鹃T之經(jīng)證。與微細(xì)相容安立門講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門講一切事物相即相入,是重重?zé)o盡?！蹲阽R錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應(yīng)名重現(xiàn)無盡門。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法?！恢楝F(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復(fù)能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復(fù)能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無盡?！?/p>
8托事顯法生解門。“顯法”指顯現(xiàn)一切事法。“生解”指產(chǎn)生事事無礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無礙的勝解,洞見重重?zé)o盡的法界。一花一世界,一葉一如來。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深奧的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理?！蹲阽R錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等,皆其事也?！?/p>
9十世隔法異成門?！笆馈敝高^現(xiàn)未三世各有過現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無礙,又不失前后、長短的自性。本門著重說明時間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過現(xiàn)未的一切事物?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷13:“一念普觀無量劫,無去無來亦無住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過去中未來,未來中現(xiàn)在。三世互相見,一一皆明了?！睘楸鹃T之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴(yán)經(jīng)》,謂一部《華嚴(yán)經(jīng)》雖七處九會,而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因為“三世九世即一念故,一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。
10主伴圓明具德門。一種現(xiàn)象生起主,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為“主”,此法則為他法之“伴”?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復(fù)有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬?！睘楸鹃T經(jīng)證。主伴沒有絕對的分別,而是相依無礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。
十玄無礙從十個方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時間上的長短,都圓融無礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫?！薄短叫洝肪?“一即多而無礙,多即一而圓通?！蓖鲜膫?cè)重點是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對等同?！笆本哂袩o量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬。如此無盡重重,正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認(rèn)識論價值的?！爱?dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。”恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁。事事無礙論旨在強(qiáng)調(diào)觀照實相時要運(yùn)用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價值。
4.六相圓融
詮明無盡緣起的是十玄無礙,而進(jìn)一步論證十玄無礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴(yán)宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,而六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,來論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關(guān)系。華嚴(yán)宗自唐代智儼始說六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴(yán)經(jīng)金師子章》。
所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨(dú)立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴(yán)宗認(rèn)為萬物都具足六種相。法藏在《華嚴(yán)金獅子章》中以金獅子為比喻,來闡說六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會合是成相,諸根各住自位是壞相?！薄翱傁唷笔钦w師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根?！皠e相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同?！翱傁唷焙汀皠e相”是整體與部分的關(guān)系。沒有部分,就沒有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”?！皠e成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系。“同相”指組成整體師子的各部分五根的同一共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個總體獅子,而互不相違背。“異相”指各部分五根的差別不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構(gòu)成整體的各個部分彼此有差異諸緣各別?！俺上唷敝父鞑糠治甯墙M成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相。“壞相”指各部分五根在整體中保持自身獨(dú)立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相?！俺上唷焙汀皦南唷笔侵v對立面的相互轉(zhuǎn)化。
法藏還在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽?？傁嗉磩e相,別相即總相,此別相即彼別相?？?、同、成三相,就無差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說,指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載,凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊。緣起法有圓融與行布差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門三相圓融;別、異、壞三相屬行布門三相行布。無差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無盡法界之緣起。
六相圓融說指出,無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認(rèn)為,對于宇宙萬物要把握它們是整體總與部分別的關(guān)系,再從部分上把握它們的共同性同與差異性異的關(guān)系,進(jìn)而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關(guān)系。有的論者認(rèn)為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認(rèn)為別相不可離開總相而獨(dú)立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進(jìn)而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對主義”?！傲鄨A融”說要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。
華嚴(yán)的祖師們建立了性起緣起、四法界學(xué)說,筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實,完成一真法界的形態(tài),勾畫了重重?zé)o盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴(yán)禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學(xué)學(xué)報》第1期第171頁。
5.華嚴(yán)的詩學(xué)特質(zhì)
《華嚴(yán)經(jīng)》體系恢弘博大,令初機(jī)鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量,在實際論證中卻喜歡運(yùn)用一整套概念、范疇,詳盡細(xì)致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來成了各種佛教名相、術(shù)語的羅列與堆砌。而華嚴(yán)宗沿襲《華嚴(yán)經(jīng)》,特別重視運(yùn)用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問題動輒開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細(xì)密,名相叢生。禪宗對《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博義理、華嚴(yán)宗的細(xì)密論證,用直截了當(dāng)?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?
禪宗以電光石火的機(jī)鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚(yáng)眉動目,早是周遮。擬議尋思,白云萬里。禪宗指出,縱然明白了華嚴(yán)重重?zé)o盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機(jī)法《正法眼藏》卷3。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝,頓入華嚴(yán)五教,全體彰顯“事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一”的華嚴(yán)妙境《五燈》卷12《繼成》,以孤峭萬仞、棒喝截流的方式,將華嚴(yán)經(jīng)院哲學(xué)式的氣氛一掃而空:
問:“百城罷游時如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!”《五燈》卷16《道和》
在禪宗看來,即使像善財童子那樣,遍參大善知識,進(jìn)入了彌勒樓閣,還未能達(dá)到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個由修習(xí)華嚴(yán)到轉(zhuǎn)修禪宗的過程。參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應(yīng)瑞》,卷20《寶印》等。禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴(yán)經(jīng)》的義學(xué)僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。正是對華嚴(yán)義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。
對華嚴(yán)思維進(jìn)行禪意轉(zhuǎn)換,必須對華嚴(yán)精髓有透徹之悟。針對唐末五代禪學(xué)中的浮弊風(fēng)氣,法眼文益借用華嚴(yán)理論來作為衡鑒禪僧悟境深淺的標(biāo)尺。他在《宗門十規(guī)論》中,批評當(dāng)時禪風(fēng)說:“稍睹諸方宗匠,參學(xué)上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語……識者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴(yán)經(jīng)》作為禪僧學(xué)習(xí)的典范,指出“《華嚴(yán)》萬偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語!”元祐三年1088,學(xué)貫教禪的本嵩為禪教兩宗學(xué)徒及士大夫講華嚴(yán)學(xué),述《華嚴(yán)經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴(yán)經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴(yán)與禪可以完全等同。
《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開其文字面紗,深入到華嚴(yán)圓融之境,就會發(fā)現(xiàn),《華嚴(yán)經(jīng)》實際上是一個詩意的結(jié)構(gòu)。華嚴(yán)宗人以“搜玄”、“探玄”等名目來命名其著作,反映出《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過揭示其所蘊(yùn)含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄宣稱《華嚴(yán)經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”?！度A嚴(yán)經(jīng)》是一個詩意的感悟,是“由隱喻的、詩的、象征的語言所形成的精神意境”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第230頁,臺灣黎明文化公司1981年版。它有著“詩意幻想奔放馳騁”,是一個“偉大的詩意系統(tǒng)”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第120、121頁。要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動的比喻。緣此,《華嚴(yán)經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時,往往用形象的偈語加以復(fù)述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩學(xué)象征,這就為華嚴(yán)與禪宗思想的融通奠定了基礎(chǔ)。華嚴(yán)詩學(xué)象征的目的,在于把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來,成為一個廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達(dá)華嚴(yán)圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。
三、禪宗的時空圓融境
《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟特質(zhì)是大乘空觀、不二法門、離言絕相,在此基礎(chǔ)上,華嚴(yán)宗建構(gòu)起性起緣起、四法界、十玄無礙、六相圓融之說。大乘空觀將事物看作沒有自性的諸法,由于沒有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門消解一切對立,使諸種對待達(dá)到諧和統(tǒng)一,以臻于十玄無礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語道斷心行處滅的現(xiàn)量境界。而所有這一切的感悟指向都是現(xiàn)象圓融。
1.時間的互攝
現(xiàn)象圓融是華嚴(yán)四法界的極致,而在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時間與空間。
1三際回互
《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了時間的圓融觀念。在時間的圓融互攝中,傳統(tǒng)時間觀念中的過現(xiàn)未的對峙都被廓除?！斑^去一切劫,安置未來今。未來現(xiàn)在劫,回置過去世?！本?9對個中三昧,禪宗有深切的體悟。僧問:“如何是禪師?”禪師答:“今年旱去年。”《傳燈》卷22《志端》現(xiàn)在今年被回置到了過去去年,時間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問投子有何禪悟體驗,投子答:“丫角女子白頭絲?！薄段鍩簟肪?《大同》將未來白頭絲回置到了現(xiàn)在丫角女子。對此,禪僧也用“千歲老兒顏似玉,萬年童子鬢如絲”同上卷14《守昌》來表示。在禪宗機(jī)語中,這類以常識俗情看來莫名其妙的句子琳瑯滿目:“三冬陽氣盛,六月降霜時”《傳燈》卷18《玄沙》,“三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴(yán)霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰結(jié),楊華九月飛”《曹山元證錄》。
禪僧表達(dá)時間互攝觀念的詩偈云:
擊水魚頭痛,穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓,日午打三更?！段鍩簟肪?2《慧覺》
黃昏雞報曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》
按照華嚴(yán)宗旨,魚水林鳥渾然一體,因此擊水穿林,魚痛鳥驚。梆鼓本來應(yīng)當(dāng)在夜間黃昏敲擊,可偏偏于日午之時,響起了報道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時啼鳴,報道著早晨的到來。半夜太陽出來,把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開了紅紅的眼睛!不但時間互攝,而且萬物都處在同時具足相應(yīng)中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無盡緣起。
2一念萬年
《華嚴(yán)經(jīng)》時間圓融觀念的另一重點是一念萬年:“知諸劫修短,三世即一念?！睍x譯卷33“無量劫一念,一念無量劫?！睍x譯卷43將時間的長短打成一片。這種觀念,從修行實踐來說,導(dǎo)向了頓悟成佛的禪悟體驗,所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏從因果關(guān)系方面對此作了進(jìn)一步闡發(fā):“初發(fā)心時,便成正覺;成正覺已,乃是初心?！薄度A嚴(yán)經(jīng)義海百門》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時成立,毫無別異?！俺醢l(fā)心時,便成正覺”遂成為禪林的常用語。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門來看,正是精神修養(yǎng)的過程,使人的精神一步一步地向前發(fā)展,深淺不染;從圓融門來看,人的精神修養(yǎng)發(fā)展到了最后的階段,一位之中可融具一切位,或初攝后,或后攝初,或初后攝中,或中攝初后。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。
《華嚴(yán)經(jīng)》的這種時間圓融觀念,深刻影響了禪宗的修心方式,禪宗對此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬年”《信心銘》,“萬年一念,一念萬年”《五燈》卷20《士珪》,“從容一覺華胥夢,瞬息翱翔數(shù)百年”《黃龍四家錄·晦堂心》。清遠(yuǎn)《延促自爾》詩云:
此詩疊用“春”字,表達(dá)了作者時時處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因為他有一顆“識春”的心:春在曠劫如斯的花開花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽囀。
禪宗汲取華嚴(yán)時間圓融精神,將之運(yùn)用于修行實踐,產(chǎn)生了成佛成魔一念間的神秘直覺體驗:“一念凈心,本來是佛”《五燈》卷4《智真》,“一念見道,三世情盡”同上卷4《道獻(xiàn)》。禪宗深諳“一念心清凈,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿”同上卷12《繼成》,“茍能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》,特別注重“一念不生全體現(xiàn)”同上卷6《張拙》的嚴(yán)格修行。這種體證,形成了表達(dá)時間長短一如之體驗的哲理詩:
還源去,何須次第求。法性無前后,一念一時修。《善慧錄》卷3
一念心清凈,處處蓮花開。一華一凈土,一土一如來?！洱嬀邮空Z錄》卷下
心空及第無階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬別悉圓通。《大慧錄》卷8
將這種體證加以升華,便是禪宗“萬古長空,一朝風(fēng)月”的感悟,所謂“道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。祖秀的詩兼括了時間的三際回互與一念萬年兩重意蘊(yùn),韻致豐饒:
枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中,蘊(yùn)含著華嚴(yán)圓融的至妙境。
2.空間的互攝
《華嚴(yán)經(jīng)》將大小之相予以破除,呈現(xiàn)出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴(yán)宗“微細(xì)相容安立門”等所傳達(dá)的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無障礙?！本?“過去所有諸國土,一毛孔中皆示現(xiàn)?！本?“如來安處菩提座,一毛示現(xiàn)多剎海。”卷6“一一塵中,有世界海微塵數(shù)佛剎;一一剎中,有世界海微塵數(shù)諸佛;一一佛前,有世界海微塵數(shù)菩薩。”卷7《華嚴(yán)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)含容于一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴(yán)經(jīng)》最富特色的空間觀念:
一微塵中多剎海,處別各別悉嚴(yán)凈。如是無量入一中,一一區(qū)分無雜越。卷7
一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴(yán),未曾有迫隘。卷10
微細(xì)廣大諸國土,更相涉入各差別。卷20
能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無嬈害。晉譯卷43
廣狹無礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無數(shù)大海、億萬佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時,都不失其本來的相狀,絲毫沒有壓迫狹隘之感。
《華嚴(yán)經(jīng)》的空間圓融觀對禪宗影響尤巨,禪宗將此義理化為電光石火的機(jī)鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說:“滴滴落在上座眼里?！鼻迓柶鸪醪唤馄湟?后來閱讀《華嚴(yán)經(jīng)》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。法眼點化清聳的話,系運(yùn)用《華嚴(yán)經(jīng)》普眼法門的意趣?！蹲阽R錄》卷9:“見普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱性,同時具足。眼外無法,乃稱普眼。”禪僧宣稱:“入得我門者,自然轉(zhuǎn)變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。我說此法門,如虛空俱含萬象,一為無量,無量為一。”同上卷6《云頂》對一花一世界的華嚴(yán)圓融境,禪僧頌道:
前詩以清麗之筆,描繪了日暖風(fēng)晴的景致:萬柳千華,競相開敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來顯現(xiàn)。當(dāng)談?wù)撊A嚴(yán)不二宗旨時,微言才動,已聲滿大千!次詩謂佛陀對眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來。只要泯除了相對觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門,踏故鄉(xiāng)土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無依。漂泊的心靈渴望回到精神的故里。當(dāng)游子結(jié)束流浪,回到故鄉(xiāng)時,恍如善財童子進(jìn)入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴(yán)絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意愿而變現(xiàn)出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬法,故又有如意珠藏之稱。詩中借指織成華嚴(yán)帝網(wǎng)的寶珠。當(dāng)進(jìn)入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禪趣。
小大相即的典型象征是須彌納芥?！毒S摩經(jīng)·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2謂“于一毛端,偏能含受十方國土”,《華嚴(yán)經(jīng)》更是將此妙諦發(fā)揮到極致,所謂“一毛孔內(nèi)無量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復(fù)然,悉見在中無迫隘”卷38,故萬松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴(yán)》塵含法界名大不思議經(jīng)?！薄稄娜蒌洝返?4則對此種“大不思議”境,曾有人提出質(zhì)疑,謂“大小凈穢相各差別,云何而得大小相即?”對此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現(xiàn),鏡如本而容眾像,俱無增減,以無性故?！薄蹲阽R錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無礙,華嚴(yán)宗立有十義,其二是“無定性”?！蹲阽R錄》卷10:“無定性者,既唯心現(xiàn),從緣而生,無有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無外故;大非定大,故能入小塵而無間,以同小之無內(nèi)故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉?！膘`辯的回答,即是著眼于無定性。
3.時空的互攝
華嚴(yán)宗旨描繪了時間的長短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現(xiàn),空間上沒有彼此,“無邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念”《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1,是對華嚴(yán)時空圓融互攝的典型描述。
1時空一如
禪宗由時空一如,通過對時間現(xiàn)境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個“大我”就是宇宙生命本身。禪宗時空觀的終極,就是我們個人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風(fēng)月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亙古曠劫。時間在任何時刻都完全現(xiàn)前,這就導(dǎo)向了時間的空間化、現(xiàn)境化,如此,對時間的焦慮遂得以克服。
佛教思想論文篇六
佛教思想課程，是一門讓人們了解佛教的基本概念、信仰和實踐的課程。這門課程使我深入了解了佛教的思想和生活方式，讓我忘卻了世俗的煩惱，以一種新的角度看待生活，對我的成長起到了推動作用。在不斷地學(xué)習(xí)和思考之后，我認(rèn)為，佛教思想課程可以幫助人們發(fā)現(xiàn)生活之美，使人們不再迷失于平凡的生活，而能以更加平和的心態(tài)面對挫折和磨難。
第一段：佛教思想對人們生活的影響
佛教是一個追求真理、自我超越的修行之道。佛教思想講究人性的升華，通過慈悲、智慧、戒律等手段，脫離人間的苦惱，達(dá)到精神上的和諧與完善。通過學(xué)習(xí)佛教思想，我逐漸明白了人生的意義，而不再僅僅追求物質(zhì)層面的享受。在生活中，我會主動思考，用佛法之道去引導(dǎo)自己的思想，去追求精神層面的升華，并從中找到了生活的動力。
第二段：佛教思想引領(lǐng)人們的價值觀
佛教的價值觀在很多方面都跟現(xiàn)代社會的價值觀相同。比如，“因果報應(yīng)”就是佛教思想的一大重要特征，而這一特點與現(xiàn)代社會的法治準(zhǔn)則是很相似的。通過這一思想，人們能夠理性地認(rèn)識到自己的行為會對自己和他人產(chǎn)生怎樣的影響，從而避免行為的過激和沖動。同時，在佛教的思想下，人們也注重了“隨緣”，即相信宿命，并因此對失敗、失去等情形更持平和態(tài)度。
第三段：佛教思想讓人們重塑態(tài)度
生活中所遇到的一切事情都是源自自己的思想和心情。而佛教思想則是向著正面生活，走向善良品行。佛教思想教我們放下包袱，減輕心靈的負(fù)擔(dān)，讓我們的思想和情感變得更加平靜。這種輕松和寧靜的態(tài)度使我更加親近佛是我，“放下一切，歸于平靜”，不在過于糾結(jié)于外在的困擾和煩惱。
第四段：佛教思想在日常生活中的應(yīng)用
佛教思想的實際運(yùn)用，在日常生活中表現(xiàn)得特別明顯。比如說，當(dāng)我們遇到重大困難時，應(yīng)該保持心境平靜，不應(yīng)過于抱怨和灰心；當(dāng)我們遇到誤解和矛盾時，應(yīng)該以心善對人，不要過于直接和暴躁；當(dāng)身體受到疾病困擾時，應(yīng)該看待它如同風(fēng)景，依然要保持平和安靜的心態(tài)。
第五段：個人經(jīng)驗和對未來的打算
佛教思想課程的深入學(xué)習(xí)，讓我對人生和事物的看法有了更多的啟迪，也讓我向更深刻的理解和更高的境界邁進(jìn)。在未來的生活中，我會繼續(xù)保持對佛教思想的關(guān)注，以平靜寬容、理性樂觀的態(tài)度去面對生活的挑戰(zhàn)。同時，也希望能夠找到更多的方法去助人，回饋社會，讓佛教思想真正地影響到我和身邊的人們，讓他們在與佛教思想相符合的人生觀和價值觀中，獲得對未來更加，充滿期待的信心和勇氣。
佛教思想論文篇七
《易經(jīng)》是“群經(jīng)之首，萬思之源”，稱之為中國的“金字塔”。乾卦的“自強(qiáng)不息”，坤卦的“厚德載物”，已成為中華傳統(tǒng)文化的核心精神。自古以來，探究《易經(jīng)》者成千上萬，顯現(xiàn)了人類對未知世界的渴望和對自身行為后果的關(guān)注。
《易經(jīng)》的由來
我們平時講《易經(jīng)》，亦稱《周易》。其實《易經(jīng)》是個統(tǒng)稱，分為三部《連山
易》《歸藏易》《周易》?！吨芤住分皇侵艹瘯r期的《易經(jīng)》，前面的兩部在歷史的洪流中丟失了，秦始皇焚書坑儒的時候，李斯將《周易》列為醫(yī)術(shù)占卜書而幸免于難。所以《周易》和《易經(jīng)》這兩個詞現(xiàn)在通用，但是從源頭上講還是有區(qū)別的。
夏代時期的《連山易》，以“艮卦”為首。為什么選擇“艮掛”為第一卦?艮，代表山。古時西北高山眾多，古人想像山是最重要的，于是“艮卦”被放在了首位。到了商代，人類的文明不斷向前推進(jìn)，發(fā)現(xiàn)大地很重要，五谷雜糧都是從大地里產(chǎn)生的，所以把“坤卦”放在《歸藏易》首位。到了周代，人們則認(rèn)為天很重要，所以把“乾卦”放在了《周易》首位。
對其書名，理解不一。“周”有周朝、周代;周全;周轉(zhuǎn)等不同解釋，“易”有變易、不易、對易等不同解釋?！稘h書·藝文志》提出“人更三圣，世歷三古”之說，說明《周易》的產(chǎn)生不是一朝一夕的，也不是由哪個人寫了這本書，現(xiàn)在著書都有作者，而《周易》的作者不詳。歷史上認(rèn)為是由伏羲氏畫八卦，周文王演六十四卦、作卦爻辭，孔子作傳解經(jīng)。
《易傳·系辭下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！惫艜r候，伏羲氏作為天下的君王，仰頭觀察天象，低頭觀察地理，觀看鳥獸的斑紋和土地所宜，近處取自于自身，遠(yuǎn)處取自于萬物，于是開始創(chuàng)作八卦，用來領(lǐng)會神明的道德，用來表達(dá)萬物的情狀。開始畫八卦時就是“一畫開天”，充滿陽剛之氣，從中汲取智慧的力量。
伏羲的智慧恰恰來自于個人的發(fā)現(xiàn)和智慧。我經(jīng)常對人講，如果你把時間交給了電視劇，那注定是沒有出息的;如果你把精力集中在了如何連接昨天與今天的劇情，少了思考，那基本是沒有智慧的。人類的智慧是要在靜修中產(chǎn)生的。
佛家有三個字：戒、定、慧。一定要守戒才能入定。由“定”才能夠生“慧”，一分定生一分慧。伏羲畫了八卦，到了周文王時代，周文王被商紂王囚禁在河南羑里時，又據(jù)伏羲八卦演繹成了六十四卦。
后在春秋時期，孔子通過對《易經(jīng)》的哲學(xué)解讀，作了《易傳》。自此，《易經(jīng)》有了兩大板塊——《易經(jīng)》本經(jīng)與《易傳》，其本身也完成了從卜筮向哲學(xué)的轉(zhuǎn)化。
《易經(jīng)》的表達(dá)系統(tǒng)
《易經(jīng)》與其他書籍的.不同之處在于，它除了文字以外還有符號、圖形。《易經(jīng)》有三大表達(dá)系統(tǒng)：符號系統(tǒng)、圖表系統(tǒng)、文字系統(tǒng)。
符號系統(tǒng)最基本的是太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦?！疤珮O”，是宇宙間最初渾然一體的元?dú)?。而“太極”中包含著一正一反兩種力量，就是“兩儀”。
“兩儀”通常指“陰陽”，古人用陰陽范疇來表現(xiàn)寒暑、日月、男女、晝夜、奇偶等眾多概念，中國人對于“陰陽”的看法往往是一個事物的兩個方面，就像一個硬幣有正反兩面。“陰陽”是相輔相成的，不斷轉(zhuǎn)換的。太極圖中的陰陽之間是曲線的形式，可以印證中國文化是曲線文化，我們講一個問題時首先要鋪墊，然后再說實質(zhì)，而不像西方表達(dá)得那樣直接。用一句話概括就是：“一陰一陽之謂道。”
“兩儀”生“四象”，“四象”生“八卦”?！八南蟆笔恰吧訇枴⒗详?、少陰、老陰”?！鞍素浴笔牵骸扒?、坤、震、艮、離、坎、兌、巽”。古人再將“八卦”兩兩相疊，構(gòu)成六十四個不同的六劃組合體，即“六十四卦”。
《易經(jīng)》除了符號系統(tǒng)之外，還有圖表系統(tǒng)，像《河圖》、《洛書》、《太極圖》等，這些主要是用圖表來闡述易理易數(shù)。這里的《河圖》和《洛書》，據(jù)說當(dāng)年伏羲看到黃河里面的河馬背上馱著圖，即是《河圖》，而大禹看到洛水里烏龜背上馱著書，也就成就了《洛書》，兩者被稱之為“天書”。
易經(jīng)的原則和思想
《易經(jīng)》的組成是有一定的原則的。包括三個原則，即變易，不易和簡易?！白円住焙芎美斫猓斓亻g的萬物都在變化，不變是相對的，變化是絕對的。現(xiàn)實中很多事需要我們用變化的思維來思考問題。
不易，即規(guī)律不變。大自然中有雨、雪、冰、霜，它只是形態(tài)變了，它的本質(zhì)不變。
簡易，也就是簡單易學(xué)。我們都知道，自然的規(guī)律是春生夏長，現(xiàn)在流行的養(yǎng)生之道，也應(yīng)遵循自然規(guī)律，冬令進(jìn)補(bǔ)。當(dāng)然，這里的簡易，還包含了“大道至簡”的“簡”。把簡單的問題復(fù)雜化，是知識。而把復(fù)雜問題簡單化，是智慧。我們現(xiàn)在要面對的，常常不是知識也不是智慧，而是信息。什么是信息?信息是雜亂的。知識是經(jīng)過整理以后的系統(tǒng)的內(nèi)容，攝取了這一方面的知識也許就成為專家，智慧是綜合的，是體悟出來的根本性的內(nèi)容。
關(guān)于易經(jīng)的思想，我認(rèn)為其中價值目標(biāo)和最高理想狀態(tài)是“和”。如果能夠達(dá)到“和”的狀態(tài)，天地就各行其道，萬物就自行生長，一片和諧。道家也講“和”，萬物負(fù)陰而抱陽，萬物有斗爭與和諧，最終達(dá)到和諧。
《易經(jīng)》講：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！币馑际翘斓雷兓?，使得萬事萬物按照自然規(guī)律發(fā)展。這里提出了三個方面，“太和”是最高的和諧，包括宇宙、社會、人生、國家，這和現(xiàn)在提出的“中國夢”是一致的?！爸泻汀笔堑诙A段的和諧，是近期目標(biāo)?！氨：稀保菂f(xié)調(diào)和保持的意思?！昂汀痹凇兑捉?jīng)》中以哪些卦象表現(xiàn)出來呢?就是豫卦?！霸ァ笔强鞓访篮玫囊馑肌Ｌ焐咸炖诐L滾，地下萬物復(fù)蘇，代表春天的氣息，這就是豫卦的象征。
當(dāng)然，“和”之外，還有不“和”。它有四種類型：陰陽不交、陽剛過甚、陰柔過甚和陰陽斗爭。要達(dá)到“和”的通變之道，就應(yīng)保持中、正和中正。中，即重守中不偏。正，即正道而行。中正，即既中且正，中勝于正。
用《易經(jīng)》乾卦來解讀我們的人生，其實就是懂得其中的“潛龍勿用——自得其樂”，“見龍在田——進(jìn)取有樂”，“終日乾乾——苦中作樂”，“或躍在淵——助人為樂”，“飛龍在天——與民同樂”，“亢龍有悔——知足常樂”。每個人都應(yīng)根據(jù)自己的人生階段，作出合適的行為選擇。
《易經(jīng)》是龐大的系統(tǒng)，是知識、智慧的寶庫，是頂層設(shè)計。不同的人可以從中找尋到不同的需求，它就像一口古老的井，只要你把水桶放下去，就會有你所需要的營養(yǎng)。
佛教思想論文篇八
佛教思想是一種非常重要的東西，它們可以影響我們的生活方式和價值觀。作為一個追求內(nèi)心平靜的人，我認(rèn)為佛教思想對我的生活產(chǎn)生了深刻的影響。在接下來的五段式文章中，我將分享我對佛教思想的體驗和體會。
第一段：了解佛教思想
在我的成長過程中，我曾經(jīng)對佛教的學(xué)習(xí)漠不關(guān)心，認(rèn)為這些思想只是一群人對宗教的崇拜，甚至認(rèn)為這些思想是有些神秘的和難以理解的。但是，在更深入地了解佛教思想之后，我開始真正獲得一種安寧和舒適的感覺。我學(xué)習(xí)了很多有關(guān)佛教的思想、規(guī)范、價值觀和修行方法，這些對我日常生活的影響越來越大。
第二段：把佛教思想引入我們的生活
佛教的一些基本理念包括慈悲、禪修和無私利的。這些思想是非常貼近普通人的日常生活的，可以幫助我們更好地理解自己和他人。例如，當(dāng)我遇到一個需要幫助的人時，我不會只考慮我自己的利益，而是會考慮對方的需求。我會盡自己最大的努力去幫助他們，因為我相信這樣做并不會損害我自己的利益。
第三段：禪修并不是一件容易的事
禪修是佛教修行的核心之一。禪修是幫助我與我自己的內(nèi)在世界聯(lián)系在一起的有效方法。然而，禪修并不是一件容易的事。首先，禪修需要花費(fèi)較多的時間，需要進(jìn)行深入的思考和集中注意力。其次，它也需要一個平和的環(huán)境，以便獲得更好的鍛煉效果。不過，禪修給了我很多新的經(jīng)驗和挑戰(zhàn)，這對我個人的成長是非常有益的。
第四段：佛教思想已成為我的日常生活的一部分
盡管佛教思想可能是一個相對“局限”的信仰，但它已成為我日常生活的一部分。無論是在家庭，工作還是社交圈，我都堅持尊重他人和以慈悲和諒解的態(tài)度對待他人。此外，我的心理和情感已經(jīng)比以前更加平穩(wěn)和寧靜。這些變化和體驗讓我堅信，佛教思想對我們的生活早已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的影響。
第五段：結(jié)論——佛教思想的影響
在結(jié)束時，我想說：佛教思想可以幫助成年人實現(xiàn)心靈成長和尋找平靜，這種心靈成長可以促進(jìn)我們更好地和世界聯(lián)系在一起。透過佛教思想，我們可以更好地理解一些有關(guān)人性、社群和文化等復(fù)雜問題，并找到對應(yīng)的解決方法。我相信，只要我們遵循佛教的教義，并將其與我們的日常生活相融合，我們就可以在不斷提高自己的同時實現(xiàn)內(nèi)心的平衡和和諧。
佛教思想論文篇九
佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教義是，把現(xiàn)實斷定為“無常”“無我”“苦”等，認(rèn)為人類的社會生活、家庭生活以及個人生活都充滿著苦難，整個現(xiàn)實世界是苦難的集合體。造成苦難的原因不在客觀環(huán)境，也與社會制度無關(guān)。完全在于人類自己的思想意識和行為自身，即所謂“惑”、“業(yè)”所致。只有依照佛教指引的道路去進(jìn)行宗教訓(xùn)練，徹底改變世界觀，才可以超出生死輪回報應(yīng)，得到徹底解脫。這種最后的精神解脫境界就叫做“涅盤”。這些道理內(nèi)含在“五蘊(yùn)”、“四諦”等最基本的教理之中，成為以后佛教各派教義的基礎(chǔ)。佛教傳入中國后，與中國本土文化相結(jié)合，發(fā)展成為中國的佛教，而且成為中國傳統(tǒng)文化中一個重要的、有機(jī)的組成部分。所以佛教對于中國哲學(xué)的發(fā)展有著重大的影響。這種影響初始期是外在的，其后則逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的了。也就是說，佛教也成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個重要的、有機(jī)的組成部分，甚至在某些歷史時期成為中國哲學(xué)的'主體部分。佛教對中國哲學(xué)的影響可以從以下幾方面去認(rèn)識。
一、佛教哲學(xué)是中國哲學(xué)的重要組成部分
佛教哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分。它豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)容，同時又不同程度地推動了中國哲學(xué)的發(fā)展。兩漢以前，中國哲學(xué)的發(fā)展與古代的傳統(tǒng)宗教信仰密切相關(guān)。在魏晉以后，中國哲學(xué)在儒、釋、道的沖突與交融中發(fā)展演變，最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學(xué)系統(tǒng)。佛教哲學(xué)自兩晉的格義化、玄學(xué)化，逐漸影響中國哲學(xué)，到隋唐佛教哲學(xué)高度發(fā)達(dá)，在中國哲學(xué)史上大放異彩。
二、有利于真正打破儒術(shù)的“獨(dú)尊”
在中國的哲學(xué)傳統(tǒng)中，儒術(shù)被獨(dú)尊。盡管中國的歷史上有過春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”以及后來如唐朝也出現(xiàn)過極其短暫的儒、道、釋三者鼎立的時期，但是自漢代以來基本上奉行的是“獨(dú)尊儒術(shù)”。其實，宗教是人類思想意識的一個十分重要的領(lǐng)域。有人曾把人的思想意識分為三個版塊，即科學(xué)、哲學(xué)、宗教。通常的知識就交給科學(xué)，科學(xué)解決不了的問題暫且交給哲學(xué)，哲學(xué)解決不了的問題暫且交給宗教。三者成鼎足之勢，各司其職。所以我認(rèn)為，從思想意識的完整性的角度出發(fā)，也應(yīng)該把宗教放在適當(dāng)?shù)奈恢貌⒔o予足夠的重視。宗教在中國的思想領(lǐng)域里盡管從未成“正統(tǒng)”，不過它在中國確實存在。既然中國有宗教存在，我們就有必要對它進(jìn)行認(rèn)真的思考與研究。這種思考和研究有利于展示中國思想文化傳統(tǒng)的全貌，有利于我們真正打破儒術(shù)的“獨(dú)尊”，有利于中國思想文化領(lǐng)域的“百家爭鳴”與和諧發(fā)展。
三、有利于取得思想與哲學(xué)的突破和發(fā)展
(一)宇宙論的擴(kuò)展
中國古代多以“天”來表述宇宙的觀念。而老子是中國宇宙論的創(chuàng)始者，他打破了以天為最高主宰的觀念，形成以“道”闡述自然的宇宙哲學(xué)。老子認(rèn)為道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。“上”、“天”、“帝”只是與地相對待，是相對概念。因而取消了天主宰一切的觀念。佛教的宇宙哲學(xué)非常豐富，對宇宙的形成、宇宙的運(yùn)行規(guī)律等都有創(chuàng)造性的說明。佛教的“須彌世界”說、“三千大千”說和“劫波”說揭示了空間上和時間上的多元性，開闊了中國人的視野。
(二)本體論的深化
本體論是辨析宇宙中一切實在的最終本性的理論。中國傳統(tǒng)哲學(xué)稱之為“本根”。佛教哲學(xué)重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學(xué)說。佛教本體論傳入中國的如“二諦圓融”和“事理相攝”的理論，即分析本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界的相互辯證關(guān)系，使中國的本體論思想達(dá)到前所未有的高度。比如宋明理學(xué)中的“理一分殊”的本體論以及明心見性的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思想成果。
(三)心性論的開拓
隋唐以前，中國哲學(xué)側(cè)重于天人關(guān)系的闡釋，沒有系統(tǒng)的心性之學(xué)。中國傳統(tǒng)天人關(guān)系論大多倡“天人合一”論，即人是宇宙的一份子，天人相通、天人相類。中國佛教哲學(xué)著作中闡發(fā)最多、最集中的課題就是心性論。因為佛教追求人生的解脫，最終歸結(jié)為心的轉(zhuǎn)化和超越。隋唐以后，儒家哲學(xué)也將其研究的重點轉(zhuǎn)移到心性之學(xué)上來，強(qiáng)調(diào)本心的清徹明覺和返本復(fù)性，形成一套系統(tǒng)的性理之學(xué)這便是接受佛教心性論薰陶的結(jié)果。
(四)人生論的提升
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人生論較為發(fā)達(dá)，中國思想家多關(guān)注現(xiàn)實人生的關(guān)懷，對人生問題研究的比較深入。佛教以“涅槃?wù)摗眮黻U述人生的最高準(zhǔn)則。佛教對人生問題的研究非常多，如以悲苦人生論為基礎(chǔ)的“四諦”說和濟(jì)世的“六度”思想。佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國人生智慧，使人從現(xiàn)實中得到超脫、不為凡情所動的保持自我的能力。對中國的人生哲學(xué)發(fā)生了相當(dāng)深刻的影響。
(五)認(rèn)識論的推進(jìn)
中國傳統(tǒng)哲學(xué)講認(rèn)識論，多以儒學(xué)的誠心、正意與格物致知為中心，并融致知論與道德修養(yǎng)為一體。佛教傳入中國后，較少運(yùn)用否定性的思維和語言，主張直接感悟，使認(rèn)識和思維更向直觀性方面發(fā)展。以求在現(xiàn)實生活中成就理想境界。從而彌補(bǔ)了中國哲學(xué)缺乏獨(dú)立的認(rèn)識論之不足。
(六)辯證法的豐富
中國古代哲學(xué)中有豐富的辯證法思想。在對立統(tǒng)一關(guān)系的探討中，古代哲學(xué)家以樸素的辯證法思想對萬物依存關(guān)系進(jìn)行了細(xì)密的辨析。佛教辯證法內(nèi)容非常豐富，對宇宙人生進(jìn)行了系統(tǒng)地的分析。佛教雖然是唯心主義的宗教體系，但它在論證其宗教唯心主義觀點的時候，運(yùn)用了大量的邏輯分析方法和辯證法觀點。佛教辯證法打破一切人為的界限，將差別、矛盾、對立統(tǒng)一地溝通起來，恢復(fù)世界的整體性和普遍聯(lián)系的規(guī)律，對中國哲學(xué)的辯證思維有很大的影響。總的來說，中國化的佛教哲學(xué)融合了中國的儒學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)，對佛教宗教唯心主義哲學(xué)體系進(jìn)行了特有的論證、解釋和發(fā)揮。它繼承了佛教哲學(xué)的論證方法，運(yùn)用“緣起論”等進(jìn)行相對主義的論證。在論證、解釋過程中，中國佛教哲學(xué)突出了它的思辨性的特點。中國佛教哲學(xué)的發(fā)展在客觀上也促進(jìn)了中國無神論和唯物主義思想的深化，構(gòu)成了中國哲學(xué)史的重要一環(huán)。
四、結(jié)語
佛教在中國傳播的兩千多年中，不僅自身得到了極大地、有益的發(fā)展，同時也影響著中國文化的各個領(lǐng)域，產(chǎn)生了大量優(yōu)秀的文化財富，特別是在中國哲學(xué)的發(fā)展史上增加了濃重的一筆?？偠灾?，中國哲學(xué)的發(fā)展與佛教哲學(xué)思想是不可分割的。佛教不會因為封建社會的過去和科技文明的發(fā)展而消逝，正相反，不論是研究古代的中國哲學(xué)還是近現(xiàn)代的中國哲學(xué)，都必須要深刻了解佛教與中國哲學(xué)的歷史淵源及內(nèi)在的思想聯(lián)系。
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佛教思想論文篇十
佛教思想是一種蘊(yùn)含著生命意義的理念，它通過教誨人們勇于擔(dān)負(fù)自己的生命責(zé)任、追求內(nèi)心的平靜和慈悲，以及盡一切可能減少眾生痛苦等方式，讓我們在生命的旅途中得到真正的寄托和指引。佛教大師說：“生命即是禪，禪便是生命之美”。
（二）佛教思想的主要內(nèi)涵
佛教思想主要包括“四諦”、“八正道”等核心要素。其中“四諦”包括苦、集、滅、道，旨在告訴我們認(rèn)知痛苦、理解痛苦的原因、尋找痛苦的終結(jié)途徑、獲得痛苦終結(jié)的方法等方面；“八正道”則是佛家修行的基本綱領(lǐng)，要求我們要有正知、正思應(yīng)、正志、正語、正業(yè)、正精進(jìn)、正念、正定等性格和篤行的要求。
（三）佛教思想的道德準(zhǔn)則
佛教思想的道德準(zhǔn)則十分嚴(yán)格，主張人們要展現(xiàn)慈悲、不傷害、不偷盜、不妄語、不貪色、不吸毒等等的行為原則，同時也鼓勵信眾們追求莊嚴(yán)、謙虛、無私、勤勉、勇氣和自律的品質(zhì)，這樣才能真正走上一條成功、充實且有意義的人生之路。
（四）佛教思想的實踐方法
佛教思想的實踐方法主要分為兩類，一類是通過特定的修行方式來實現(xiàn)心靈的平靜和自我控制，包括禪修、認(rèn)知冥想、毗縛恒等各種實踐方法；另一類則是在日常生活工作中教導(dǎo)我們要持續(xù)不斷地馴化心靈，培養(yǎng)慈悲心、寬容心、感恩心和舍身心等等素養(yǎng)，同時協(xié)調(diào)好家庭、事業(yè)和人際關(guān)系，才能真正達(dá)成內(nèi)心的安寧。
（五）佛教思想的現(xiàn)代意義
雖然佛教思想起源于東方神秘的浪漫世界，但它在當(dāng)今這個現(xiàn)代社會仍然處于一個極為重要的地位。佛教思想中“過去已逝，未來未至，今天正是你的現(xiàn)在”的思想觀念是典型的現(xiàn)代意義，教導(dǎo)我們要正視當(dāng)下的生活感受，珍惜現(xiàn)在已具有的條件和機(jī)會，同時也關(guān)注個人的心靈健康和平靜，讓所有的困惑和煩惱都漸漸消逝。
佛教思想論文篇十一
從禪的概念、歷史、影響入手，對現(xiàn)代管理停止獨(dú)特研究，筆者闡述了禪學(xué)的管理思想，也闡述了管理的禪學(xué)基因，是對管理哲學(xué)和管理科學(xué)的突破性研究，具有較高的理論價值和實踐價值。禪宗與管理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)史，對比分析了東西方管理思想各自的優(yōu)劣，探討了中國企業(yè)管理所面臨的問題和困局，闡釋了禪的本義和境界，禪宗為何可以歷時千年而經(jīng)久不衰，企業(yè)卻往往曇花一現(xiàn)這一耐人深思的問題。
禪宗的智慧與企業(yè)管理是相通的，管理者修禪有利于做好企業(yè)管理。如今，禪道管理已經(jīng)成為國外企業(yè)管理的一種趨勢；能幫助您的企業(yè)領(lǐng)先于這種趨勢。在提升企業(yè)經(jīng)營的智慧和境界，希望能幫助管理者釋放心靈壓力、更有效地管理企業(yè)人材、凝聚團(tuán)隊精神。
佛學(xué)，孫中山先生曾經(jīng)說過：“佛學(xué)乃哲學(xué)之母，研究佛學(xué)，可補(bǔ)科學(xué)之偏?！鼻О倌陙恚饘W(xué)的啟示一曲震撼著人類。著名國學(xué)管理專家彭杰先生（）把常人眼里高屋建瓴的佛學(xué)智慧，與我們現(xiàn)代企業(yè)管理相結(jié)合，讓我們共同在無量佛光中感悟人生真諦，啟迪經(jīng)營智慧。當(dāng)今世界，國內(nèi)外有越來越多的人重視中華傳統(tǒng)文化，鑒戒國學(xué)豐富的思維成果，指導(dǎo)現(xiàn)實生活。
“一萬年太久，只爭旦夕”。不論是革命，還是發(fā)展，這種急匆匆甚至亂哄哄的心態(tài)，一曲在左右我們。但真正的頓悟、真正的突破，往往是在我們能夠定下神思考、能夠靜下心傾聽時實現(xiàn)的。這就是禪的智慧。世界上的企業(yè)家多得數(shù)不清，相信佛教的企業(yè)家也不少，然而功成名就后出家變?yōu)榉鸾叹邮空咔缚蓴?shù)。說到這里，我由喬布斯、稻盛和夫等企業(yè)家還聯(lián)想到民國初年著名學(xué)者李叔同，他以名揚(yáng)海內(nèi)的文化學(xué)者身份和令人贊嘆不已的藝術(shù)造詣，轉(zhuǎn)身成為佛教界的弘一大師。
斯人已去，惟有“長亭外，古道邊”的《送別》一曲，留下了裊裊余音，
可與弘一大師相媲美的，就是稻盛和夫，他至今仍在熱情傳道，以曲白淺近的《活法》，給人們訴說人生的真諦和企業(yè)的追求。僅從企業(yè)家到佛教徒的這一變化，就值得學(xué)界追蹤他的心路歷程。
著名企管專家彭杰老師表示，中國禪文化的精神實質(zhì)是注重內(nèi)在的充實和外在的起用，也就是所謂的理論與實踐相結(jié)合。外在能否起用、起用的大小如何，就在于內(nèi)在是否充實、充實的大小如何。聰明的日本人活學(xué)活用了中國的禪文化，把禪文化的精神充分的融入到他們自己的文化之中。實業(yè)家鈴木正三在日本戰(zhàn)國時提出了一個響亮的口號：工作坊就是道場！
“工作坊就是道場”的含義很多，包括職業(yè)道德、企業(yè)培訓(xùn)、敬業(yè)精神等。管理者面對沉重的工作、復(fù)雜的市場，只要一顆禪心（信心、愛心、誠心）就足以承當(dāng)。假如所有的管理者及員工有了這樣的工作理念，那么商業(yè)活動中就會少很多丑惡的現(xiàn)象，比如消極怠工、假冒偽劣商品、沒有誠信等等。
禪不是空洞無物的，而是落實在現(xiàn)實生活中的每一件事情上。將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活、工作當(dāng)中，在生活、工作中體現(xiàn)禪的意境、禪的精神、禪的風(fēng)采?！肮ぷ鞣痪褪堑缊觥本褪翘岢藗冊诠ぷ髦绣憻捵约旱哪芰?，磨練自己的心性，改造自己的世界觀，并通過工作使自己的思想境界得到升華。在工作中運(yùn)用禪的方法，有助于解除人們在生活中的各類猜疑、煩惱和心理障礙，使人們的精神生活更充實，物質(zhì)生活更高雅，道德生活更圓滿，感情生活更純潔，人際關(guān)系更和諧，社會生活更祥和，從而使我們趨向智慧的人生，圓滿的人生。
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佛教思想論文篇十二
閑適詩在白居易詩歌中占有很重要的地位，是其獨(dú)善精神的寄托。
白居易的詩歌按照他自己的分類，包括諷喻詩、閑適詩、感傷詩、雜律詩四大類。其中卷五到卷八是閑適詩，共216首。白居易是閑適詩學(xué)理論的創(chuàng)造者，閑適詩在其詩歌中占有很重要的地位，意在“獨(dú)善”，追求精神層面的超越、淡泊、空靈。疊音詞作為一個特殊的詞匯群體，對于其范圍的界定，本文采用呂叔湘先生在《中國文法要略》中的觀點：“這類復(fù)詞(指疊音詞)的形容詞最多，又可分為兩類，不疊不能用的是一類，不疊也能用的又是一類?！盵2]也就是包括疊音單純詞和疊音合成詞兩類。在白居易216首閑適詩中，共有89首使用了疊音詞，涉及的疊音詞數(shù)量達(dá)101個。大量的疊音詞，對于表現(xiàn)作者的心境，描繪如詩的畫面，以及詮釋“閑適美”都具有積極的意義。這里主要從意義功能和語法特性兩個方面來研究白居易閑適詩中的疊音詞，以此觀察疊音詞經(jīng)上古、漢魏六朝發(fā)展到白居易時代時的狀態(tài)。
一、白居易閑適詩中疊音詞的意義功能
這里結(jié)合詞義來認(rèn)識白居易閑適詩中疊音詞的功能。疊音詞產(chǎn)生初期主要有擬聲和繪景兩大功能，這也是疊音詞形象性的重要原因，發(fā)展到后來出現(xiàn)了大量刻畫心理以及摹寫狀態(tài)的疊音詞。疊音詞的詞義與構(gòu)成疊音詞的語素的意義可以毫無聯(lián)系，僅僅是音節(jié)的重疊，也可以有聯(lián)系。
(一)擬聲類疊音詞，例如：
夕鼓咚咚聲(《答元八宗簡同游曲江后明月見贈》)
蟬聲暮啾啾(《永崇里觀居》)
窅窅鐘漏盡(《和錢員外禁中夙興見示》)
伯勞聲關(guān)關(guān)(《春眠》)
喔喔十四雛(《贖雞》)
這一類疊音詞描繪出形形色色的音響世界。詞義與構(gòu)詞語素的意義相關(guān)的疊音詞，如“咚咚”、“啾啾”、“颼颼”等，單個的語素“咚”、“啾”、“颼”本身就是一個擬聲詞，連用后強(qiáng)調(diào)聲音的連續(xù);“嘖嘖”形容鳥蟲鳴聲，聲音輕細(xì)，“嘖”《說文》：“大呼也”，兩者意義有聯(lián)系，但是發(fā)生了變化。詞義與構(gòu)詞語素的意義之間毫無聯(lián)系，僅僅是音節(jié)重疊的疊音詞，如“窅窅”形容鐘漏聲，“窅”《說文》：“深目也”?！瓣P(guān)關(guān)”指鳥鳴聲，“關(guān)”《說文》：“以木橫持門戶也”。
(二)繪景類疊音詞，例如：
沉沉道觀中(《首夏同諸校正游開元觀因宿玩月》)
曈曈霞景初(《和錢員外禁中夙興見示》)
渭水綠溶溶，華山青崇崇(《旅次華州贈袁右丞》)
翳翳逾月陰，沉沉連日雨(《郊陶潛體詩十六首》)
團(tuán)團(tuán)新晴月(《郊陶潛體詩十六首》)
累累墳與丘(《郊陶潛體詩十六首》)
這類疊音詞的意義與構(gòu)詞語素的意義大多相關(guān)，但是不等同?！俺脸痢敝傅烙^的深邃與寂靜，《廣雅》：“沈，沒也”?！皶訒印泵髁撩玻墩f文》：“曈昽，日欲明也”?！棒梏琛被薨挡幻髅?，“翳”《說文》：“華蓋也”，兩者意義之間有關(guān)聯(lián)性，但是詞性發(fā)生了變化。
(三)刻畫心理類疊音詞，例如：
離抱常忡忡(《見蕭侍御憶舊山草堂詩因以繼和》)
戚戚常寡歡(《游悟真寺詩》)
無令怏怏氣(《麹生訪宿》)
“忡忡”憂愁貌。《說文》：“忡，憂也，從心中聲”?！扳筲蟆薄皭瀽灢粯坊虿环獾臉幼?，“怏”《說文》：“不服，懟也”。
(四)摹寫狀態(tài)類疊音詞，例如：
1.描寫人物特性及神態(tài)
邈邈崔與錢(《郊陶潛體詩十六首》)
迢迢李與元(《郊陶潛體詩十六首》)
終日陶陶醉(《感時》)
且效醉昏昏(《郊陶潛體詩十六首》)
“邈邈”超凡脫俗貌，“邈”《說文》：“遠(yuǎn)也”，兩者意義有相通之處?！疤仗铡弊砻?，“陶”從阜匋聲，本義陶丘，“陶陶”與“陶”的本義無關(guān)。
2.描寫動作
信馬悠悠行(《答元八宗簡同游曲江后明月見贈》)
冉冉行將至(《感時》)
群動互營營(《早送舉人入試》)
拜慶正紛紛(《初除戶曹喜而言志》)
“悠悠”閑適貌，“悠”《說文》：“憂也，從心攸聲”?！盃I營”往來不絕忙碌貌，“營”《說文》：“市居也?！?/p>
總之，白居易閑適詩中疊音詞的功能完備。疊音詞的詞義與構(gòu)成疊音詞的.語素的意義之間可以毫無聯(lián)系，僅僅是不可分割的音節(jié)重疊;大多數(shù)疊音詞的意義與構(gòu)詞語素的意義相關(guān)，但是又存在著差異，具體含義、詞性、程度或者情貌發(fā)生了變化，疊音詞更加形象逼真，使人如聞其聲、如臨其境、如見其人。
二、白居易閑適詩中疊音詞的語法特性
(一)白居易閑適詩中疊音詞的詞類特征
形容詞類疊音詞數(shù)量最大，這是由于形容詞本身具有描寫修飾的特性，而副詞的意義相對虛化，所以副詞類的疊音詞很少。疊音詞有一個很重要的功能是擬聲，所以擬聲詞類疊音詞也較多。
名詞類：1個。日日
動詞類：1個。去去
形容詞類：84個。有“悠悠、湛湛、翳翳、嫋嫋、蒼蒼”等
量詞類：2個。篇篇、雙雙
副詞類：2個。往往、時時
嘆詞類：1個。嗟嗟
擬聲詞類：10個。咚咚、啾啾、窅窅、颯颯、嗈嗈、、嘖嘖、喔喔、啞啞、關(guān)關(guān)、索索
(二)白居易閑適詩中疊音詞的語法功能
白居易閑適詩中的疊音詞具有多種語法功能。可以做定語，如“寒山颯颯雨”(《松聲》);可以做狀語，如“往往不適意”(《感時》);可以做謂語，如“清流亦潺潺”(《香爐峰下新置草堂即事詠懷題于石上》);可以做主語，如“篇篇勸我飲”(《郊陶潛體詩十六首》);也可以做補(bǔ)語，如“寒蝶飛翾翾”(《游悟真寺詩》)。同一個疊音詞可以出現(xiàn)在不同的位置，充當(dāng)不同的句法成分。以“悠悠”為例，“信馬悠悠行”(《答元八宗簡同游曲江后明日見贈》)，“悠悠浮云身”(《題玉泉寺》)，“終歲閑悠悠”(《贈吳丹》)。
結(jié)語:
疊音詞作為漢語的一種語音修辭，增加了詩歌的形象性和音樂美，是漢語復(fù)音化的一個重要途徑和體現(xiàn)。伴隨著語言的發(fā)展，疊音詞的意義日趨完備，語法特性更加靈活，這在白居易閑適詩中可以得到體現(xiàn)。
佛教思想論文篇十三
佛教是一個博大精深的宗教，其思想體系廣泛影響了亞洲各國。其中，佛教唯識思想是佛教中一種重要的哲學(xué)思想體系。唯識思想是佛教修行的理論基礎(chǔ)，主張一切事物都是依照識覺而存在的，認(rèn)為一切的現(xiàn)象都是心所覺知的。通過對佛教唯識思想的學(xué)習(xí)和實踐，我深感其對人們的修行和生活方式影響深遠(yuǎn)。
第二段：莫棄己觀念
佛教唯識思想強(qiáng)調(diào)“莫棄己觀念”，即不要輕易放棄自己，要善于從內(nèi)心尋找自身的力量和潛力。在日常生活中，我們經(jīng)常會面臨挫折和困難。這時，唯識思想教導(dǎo)我們要堅持對自己充滿信心，相信自己內(nèi)在的力量能夠戰(zhàn)勝困難，擺脫苦難。通過不斷修行和修煉，我逐漸明白到，只有真正相信并不斷開發(fā)自己內(nèi)在的潛能，才能在人生的道路上獲得真正的成功和幸福。
第三段：無我觀念
佛教唯識思想還強(qiáng)調(diào)“無我觀念”，認(rèn)為一切事物都是無常、無我和無性的。這個觀點讓我對事物的看法發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。過去，我常常將個人利益放在首位，自私自利。然而，通過對佛教唯識思想的理解，我明白了個人的存在是相對性的，我并沒有絕對的實體存在。追求個人利益只會帶來更多的痛苦和煩惱，而更加關(guān)注他人的需要和幸?？梢詭砀嗟恼芰?。因此，我開始更加注重與他人的關(guān)系，關(guān)心他人的需求，希望為他人帶來快樂和幫助。
第四段：緣起觀念
佛教唯識思想還強(qiáng)調(diào)“緣起觀念”，即一切事物的產(chǎn)生都是由于諸多因緣和條件的相互作用。這讓我深刻認(rèn)識到，相對于命運(yùn)的安排，個人的努力和選擇更為重要。生活中的不如意時常讓人沮喪和迷惘，然而，通過對緣起觀念的理解，我明白到一切都是有原因的，人力和智慧是決定命運(yùn)的重要因素。因此，我更加珍惜每個機(jī)會，積極主動地去爭取和創(chuàng)造自己想要的生活。
第五段：看破紅塵
佛教唯識思想最后強(qiáng)調(diào)“看破紅塵”，即對世俗的欲望和追求進(jìn)行超越。世間的名利和財富雖然能夠給予短暫的快樂，但卻帶來更多的無盡欲望和痛苦。通過對紅塵的看破，我們可以解脫于欲望的困擾，追求內(nèi)心的平靜與智慧。我逐漸明白到，追求物質(zhì)上的滿足永遠(yuǎn)無法帶來真正的幸福，而真正的快樂是來自于內(nèi)心的富足和滿足。因此，我開始關(guān)注內(nèi)心的修行，尋求內(nèi)心的平靜和解脫。
總結(jié)：
通過學(xué)習(xí)和實踐佛教唯識思想，我在修行和生活中收獲頗豐。唯識思想讓我明白了人的內(nèi)在潛能和力量，幫助我從容面對困難和挫折；讓我不再迷戀個人的利益，更注重他人的需求和幸福；讓我明白一切事物都是有因有緣的，堅信自己的努力和智慧可以改變命運(yùn)；讓我看破了紅塵的誘惑，追求內(nèi)心的平靜和智慧。佛教唯識思想深入人心，不僅為自己的修行提供了指導(dǎo)，更讓我深切感受到了它對個人和社會的積極影響。
佛教思想論文篇十四
1白居易對佛教思想的接受過程
白居易，字樂天，晚年自號香山居士，祖籍太原。眾所周知，白居易是一代詩壇宗主，他以寫諷喻詩和《新樂府》名動朝野，白居易將自己的創(chuàng)作概括如下：“今仆之詩，人所愛者，悉不過律詩與長恨歌已下耳，時之所重，仆之所輕。至于諷喻者，意激而言質(zhì);閑適者，思澹而詞迂。以質(zhì)合迂，宜人之不愛也?！盵1]世人對于白居易的《長恨歌》和諷喻詩耳熟能詳，而白居易則對閑適詩推崇有加，他大量的佛理詩便集中在閑適詩中。
白居易所處的唐代，佛教極盛，但他并非開始就篤信佛教，其思想構(gòu)建的基石還是儒家思想。早年他積極用世，他在《與元九書》中說，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，并在通往官宦的道路上認(rèn)真的努力著。
白居易入仕以后，屢遭挫折元和六年，白母陳氏逝世，白居易退居渭上四年。元和九年，詔受太子左善贊大夫，而元和十年，因險惡的政治斗爭被貶江州。“至大和三年分司東郡，經(jīng)歷了俟罪潯陽，量移忠州，釋罪回朝，出刺杭、蘇二郡”[2]等起伏，其思想也日漸消沉。
宦海沉浮使白居易飽嘗了生命的無奈和痛苦，在他事業(yè)的低谷時命運(yùn)又給了他更為沉重的打擊。元和六年五月，白居易回到故里?；剜l(xiāng)不久，唯一的愛女金鑾子得病夭折了，白居易的'精神瀕于崩潰的邊緣。白居易的身心俱受煎熬，命運(yùn)的枷鎖已將他捆綁得窒息。這一系列的痛苦使白居易越來越傾向于用佛教去安撫自己?！安粚W(xué)空門法，老病何由了”、“不學(xué)空門法，前心安可忘”，他在參禪悟道中心泰神寧。于是，在白居易的創(chuàng)作中，出現(xiàn)了大量的佛理詩。
2白居易佛理詩解讀
2.1“閑心對是水，清凈兩無塵”的日常生活
禪宗初奉“平常心是道”，這是洪州禪的重要思想，也成為中國禪宗的核心思想之一?！毒暗聜鳠翡洝肪矶秷蟠任臍J》有這樣的記載：“問：‘如何是平常心合道?’師曰：‘吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情?！盵3]禪宗宣揚(yáng)隨緣任運(yùn)，一切都順其自然，所謂“饑來吃飯，困來即眠”。白居易修行過程中，傾向于保持平常心，在平淡無奇的日常生活中體會安逸閑適，筆墨中自然而然地流露出澹伯空靈、知足保和的詩意。
“戒”是佛教中為出家合非出家的信徒制定的戒觀，用以防止罪惡。白居易十分重視戒，也嚴(yán)格地持戒。對于一位佛教信徒來講，最起碼需要持“五戒”，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。但是對于在家居士來說，仍不免世俗生活，每天都嚴(yán)持五戒是有困難的，故可在特定的時間保持齋戒生活。白居易的不少詩篇中描述過他為此做出的努力，如《齋戒》、《仲夏齋戒月》，從這些詩中，可以發(fā)現(xiàn)持齋生活的白居易不貪戀玉食珍饈，修心修口，努力踐行五戒的要求。持齋的白居易也的確感受到了由此而帶來的好處，齋戒帶給他神清氣爽、行起翩翩的疏朗?？梢哉f，正是由于齋戒帶來的益處，更加堅定了白居易的佛學(xué)之路。
2.2“屏除默默念，銷盡悠悠思”的禪定感受
佛教經(jīng)過漢魏六朝五六百年的發(fā)展，在中國形成了各個不同的派別，唐中后期，佛教八大宗派已全部建立，各個派別相互辯駁爭鳴，但殊途同歸。白居易對佛教的接受并不拘泥于某一派別，他博采眾長，為己所用。既盡量守持律宗的齋戒，又向往凈土宗的淡泊，而且還吸收了禪宗的坐禪靜默安頓自己的信仰，也創(chuàng)造了一種消閑的生活方式。
禪定是佛教最重要的修行方法之一，依止于戒，心乃得定，依止于定，智慧乃生。通過禪定可以安頓躁動，清凈雜念使心如鏡臺。對于這種坐禪給人身心帶來的益處，白居易深諳其理，他在《和微之詩二十三首?和知非》中對坐禪給予了很高的評價，認(rèn)為“第一莫若禪”?！段ㄗR述記》云：“煩惱障品類眾多，我執(zhí)為根，生煩惱，若不我執(zhí)，無煩惱故?！盵5]小乘佛教將“我執(zhí)”視為萬惡的根本，一切謬誤和煩惱的總根源。由此看來，白居易通過禪定擺脫塵勞、遠(yuǎn)離慚愧，銷盡煩惱，去除“我執(zhí)”。
白居易寫禪定的詩有很多，有的還原了他坐禪時的情形，《正月十五夜，東林寺學(xué)禪，偶懷蘭田楊主將，因是智禪師》就是這類詩中的一篇。正月十五夜，歷來是人們舉家團(tuán)圓的節(jié)日，白居易卻離開家人，避開塵囂，從火樹銀花的鬧市走到寂寞冷清的東林寺獨(dú)自學(xué)坐禪。從這份熱情中，可以看出白居易對佛禪的熱愛和向往。
2.3“自我學(xué)心法，萬緣成一空”的佛教思想關(guān)照下的人生感悟
佛教的思想體系認(rèn)為，人生的苦難是無窮盡的，人間就是無邊無際的煩苦世界。《法華經(jīng)?壽量品》中說：“我見諸眾生，沒在于苦海?！盵6]“四諦”將“苦諦”列為其中之一，一切都是變遷不息、無常的，宇宙是苦集之場，眾生迷于“我執(zhí)”，隱蔽了原有的佛性，在六道輪回的苦海中不能解脫，所以歡樂是短暫難以捉摸的，痛苦是長久不可掙脫的。
白居易的很多詩也體現(xiàn)了這一思想。他曾在《寓言題僧》中說：“劫風(fēng)火起燒荒宅，苦海波生蕩破船。力小無因救焚溺，清涼山下且安禪。”“破船”出自《眾生撰雜譬喻》卷上，而《摩訶止觀》卷四上有記載：“苦海怨深，船筏安寄?！盵7]白居易化用這些典故，不僅說明他對佛學(xué)經(jīng)典的熟稔，也表達(dá)了他對人生苦難理解之深。佛教凈土三經(jīng)《般若心經(jīng)》說：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色?！盵8]佛教認(rèn)為，萬物既然是因緣和合產(chǎn)生，即依靠其他原因條件而生，不是來自于自身，就說明它不是真正存在的。白居易在參佛的過程中，經(jīng)歷了人生的起落，也逐漸感悟到“馀物盡浮云”，于是，“夢”和“空”便成了他在佛教教義關(guān)照之下對人生最深刻的感悟。
“夢”和“空”這一主題在白居易的詩中屢見不鮮，《夢裴相公》就是其中之一。
五年生死隔，一夕魂夢通。夢中如往日，同直金鑾宮。仿佛金紫色，分明冰玉容。勤勤相眷意，亦與平生同。既寤知是夢，憫然情未終。追想當(dāng)時事，何殊昨夜中?自我學(xué)心法，萬緣成一空。今朝為君子，流涕一沾胸。這首詩作于元和九年，裴相公是裴，位居臨察御史，對白居易有知遇之恩。白居易在詩中回憶往昔，思念當(dāng)時在大明宮的往事，不覺感慨“自我學(xué)心法，萬緣成一空”?！吨姓?觀四諦品》說：“眾因緣生法，我說即是空?！盵9]緣起必有緣滅時，歷經(jīng)其中的白居易在佛教理論的指導(dǎo)下，更有“萬緣成一空”的感悟。
3結(jié)語
張南山的《山居雜詠》之一《白香山》詩云：“廣大詩家推教主，澤民遺愛至今傳。天懷坦白天機(jī)樂，不愧人稱白樂天。”這個評論，指出了白居易詩歌創(chuàng)作“天懷坦白”的特點。白居易寫詩，盡量做到“老嫗?zāi)芙狻保@不能不說是受到佛教思想浸染的緣故。白居易的詩歌，自然散發(fā)著一種超凡脫俗的美，他怡養(yǎng)心性，情調(diào)淡泊的小詩，流露著“春來草自青”的天然審美境界。佛教不僅能對白居易思想產(chǎn)生了重要影響，也給他詩歌創(chuàng)作風(fēng)格抹上淡雅別致的韻味。
在中國封建文化發(fā)展到臻于完美的時代，白居易代表了當(dāng)時文化的高峰。他在詩中表現(xiàn)出來的悠游自得、自然曠達(dá)、任運(yùn)隨緣的思想和情趣也代表了當(dāng)時普遍的文人理想心態(tài)，這些都與佛教有著密不可分的關(guān)系。佛教的思想和精神帶給白居易這位儒生以深刻的影響，為他的視野開啟一片新天地，也為他的藝術(shù)創(chuàng)作注入了新的生命，使其發(fā)散著歷久彌新的韻味。
佛教思想論文篇十五
《心經(jīng)》在談色空不二的般若體驗時，用了極為精警凝練、生動形象的語言。
在佛教的三藏十二部為數(shù)近萬的經(jīng)典中，有一卷字?jǐn)?shù)最少、內(nèi)涵豐厚、流傳廣遠(yuǎn)的經(jīng)典，這就是《心經(jīng)》。《心經(jīng)》，全稱《般若波羅蜜多心經(jīng)》1卷，唐玄奘譯，大正藏第8冊。本書所論即主要依據(jù)此本。玄奘大師譯經(jīng)以《大般若經(jīng)》600卷最為突出，《大般若經(jīng)》20萬頌、640萬言的精要，高度濃縮在《心經(jīng)》短短的260字中，熟讀并悟解《心經(jīng)》，不啻于掌握了《大般若經(jīng)》的精華要義?！缎慕?jīng)》是佛法的綱領(lǐng)。整個佛法以大乘佛法為中心，大乘佛法以般若類經(jīng)典為中心，般若類經(jīng)典又以此經(jīng)為中心，所以名為《心經(jīng)》?！靶摹笔潜扔鳌缎慕?jīng)》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此經(jīng)是《大般若經(jīng)》、一切般若法門乃至整個佛法的主體和中心。《心經(jīng)》自傳入中國以來，至今已至少被翻譯21次，這在中國佛經(jīng)翻譯史上是僅見的。參方廣钅昌《般若心經(jīng)譯注集成·前言》，上海古籍出版社1994年版。有關(guān)《心經(jīng)》的注疏，歷代以來不勝枚舉，編入《大藏經(jīng)》者即有八十余種之多。這些注疏所注的經(jīng)文除一種是羅什大師的譯本外，其余均為玄奘譯本。千余年來，奘譯《心經(jīng)》膾炙人口，傳誦不絕：
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復(fù)如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣偏礙。無罣礙故，無有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提僧婆訶!”
《心經(jīng)》般若空觀深邃澄明的般若之光，映照著睿智靈動的禪悟智慧。其五蘊(yùn)皆空、色空相即、諸法空相、了無所得的般若空觀，深刻影響了禪宗破除五蘊(yùn)執(zhí)著、圓融真空妙有、體證澄明自性、徹見本來面目的思想內(nèi)涵、思維方式。般若思想作為大乘佛教的理論基礎(chǔ)，在佛教思想史上有著重要的地位。般若真空與涅槃妙有，構(gòu)成了禪宗思想的兩大源頭。禪宗汲取《心經(jīng)》精髓，深化了禪宗思想、禪悟思維，并通過詩歌偈頌的形式，傳達(dá)對《心經(jīng)》般若空觀的透徹之悟，從而使得流宕著般若慧光的禪宗詩歌，呈現(xiàn)出玲瓏澄澈、色相俱泯的風(fēng)致，成為禪林詩苑的妙勝景觀。
一、五蘊(yùn)皆空的禪思詩情
“般若”，略等于“智慧”。經(jīng)文不譯為智慧，而仍保留其梵音，稱為“般若”，這是因為“智慧”只詮解出般若的部分意義，而不能代表般若全部深遠(yuǎn)意義。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聰明，是世智辯聰，因此根據(jù)“尊重不翻”的譯經(jīng)原則，保留了般若的原音。從般若的性質(zhì)來看，可分為三種。一是文字般若，指借文字語言以開導(dǎo)眾生使之解悟;一是觀照般若，指用般若來觀照實相的當(dāng)體;三是實相般若，實相是諸法如實之相，它離一切相，又具足一切相。三般若中，文字般若是解悟，觀照般若是修持，實相般若是大乘菩薩親證的境界。般若是離一切妄相的無分別智，是超越相對，否定一切差別觀，直透萬法皆空的智慧。
1.般若空觀的五蘊(yùn)皆空義
《心經(jīng)》的基本思想是運(yùn)用般若進(jìn)行深邃透徹的禪悟觀照，證得萬法的空性以獲得澄明自在的審美襟懷?！坝^”是觀照，是以般若直觀照見諸法皆空而獲得自在解脫。“觀自在菩薩”，即是以深刻睿智的般若慧眼來觀照宇宙人生實相的大菩薩。當(dāng)他深入般若直觀時，能夠從煩惱穢濁的此岸，直趨安詳清凈的彼岸?！坝^自在”不一定指觀世音菩薩，只要具有觀照自在功行的悟者就是“觀自在”。見唐代慧凈《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》，《般若心經(jīng)譯注集成》第146頁。唐智融《般若波羅蜜多心經(jīng)注》則將“觀”與“自在”拆讀，謂：“自在菩薩，大菩薩也。大菩薩不被五蘊(yùn)所縛，故得自在。”見《集成》第363頁。而能夠“照見五蘊(yùn)皆空”的，就是“深般若”。
深入般若直觀的菩薩，照見“五蘊(yùn)皆空”，這是《心經(jīng)》的要旨。佛陀出世的本懷，就是要使人認(rèn)清宇宙人生的真相，解除身心的束縛，明心見性，獲得自在。佛教宣稱人人皆有佛性，只因無始以來為根本無明所遮蔽，以致于不能彰顯。而這覆蔽真如佛性的就是五蘊(yùn)，即構(gòu)成我們身心乃至一切有為法的五種要素：色、受、想、行、識。五蘊(yùn)又稱為五陰或五聚，“蘊(yùn)”是積聚的意思，即某一類的總聚。“陰”是賊害的意思，指此五陰能賊害我們的性德。其中色是一切物質(zhì)現(xiàn)象，受、想、行、識是精神現(xiàn)象?！吧N(yùn)”是物質(zhì)組合類。《大乘五蘊(yùn)論》：“云何色蘊(yùn)?謂四大種及四大種所造諸色?！彼拇蠓N指地水火風(fēng)四物，及堅濕暖動四性。稱為“大”，是因為它普遍地存在于任何物體中?！笆芴N(yùn)”是心理上感覺的組合?！笆堋笔穷I(lǐng)納之意，指身心器官與外界接觸時情緒上的苦樂感覺?！跋胩N(yùn)”是由內(nèi)六根和外六塵相接而生起的概念。它的功能是認(rèn)識外境，予境上加以名稱。“行蘊(yùn)”以造作為義，相當(dāng)于意志作用。行蘊(yùn)的意志產(chǎn)生業(yè)果?！白R蘊(yùn)”是知覺的組合，是對境而了別識知事物之心的本體，實際上就是根塵相接所產(chǎn)生的認(rèn)識作用，即六識。因為五蘊(yùn)是因緣所生法，而凡是因緣所生法，均沒有實體，所以叫做空，故經(jīng)文說“照見五蘊(yùn)皆空”。有的《心經(jīng)》譯本，將“照見五蘊(yùn)皆空”譯為“照見五蘊(yùn)自性皆空”。如唐法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經(jīng)》，唐智慧輪譯《般若波羅蜜多心經(jīng)》，均收于大正藏第8冊。自性是不變、獨(dú)存的實體性，此實體性不可得，故曰“皆空”。從存在的現(xiàn)象上來把握本性空，緣起不礙實相;從畢竟空的實相中來了解緣起，實相不礙緣起。能這樣觀察、體驗，就可以“度一切苦厄”。眾生的苦厄，不外內(nèi)外兩種，屬于自身的，如生老病死等;屬于外起的，如愛別離、怨憎會、求不得等。眾生苦難的根源在于把自己看成有實體性，以自我為前提，苦痛遂因之而起。若通達(dá)法性無我，則苦海波平，愛河浪息。
佛教設(shè)立“五蘊(yùn)”說的目的，在于破除眾生的我執(zhí)。綜觀大、小乘之說，小乘有部等認(rèn)為五蘊(yùn)和合的人是空，但五蘊(yùn)的本身是實有;大乘般若思想則進(jìn)一步說五蘊(yùn)的本身也是空。體證五蘊(yùn)皆空，就可以高蹈濁世，在塵出塵，獲得澄明自在的審美觀照。
2.五蘊(yùn)皆空的禪思詩情
“五蘊(yùn)皆空”的般若觀照，深切影響了禪宗思想，使禪宗思想沐浴著空明的意趣。禪宗對“五蘊(yùn)皆空”有著透徹的體證。慧能警示說，“五蘊(yùn)幻身，幻何究竟?”《壇經(jīng)·頓漸品》用般若照見五蘊(yùn)皆空，就會感受到浮沫般的色蘊(yùn)虛無，水泡般的受蘊(yùn)不有，陽焰般的想蘊(yùn)非實，芭蕉般的行蘊(yùn)空虛，幻化般的識蘊(yùn)無依?！洞笄f嚴(yán)經(jīng)》卷12、《雜阿含經(jīng)》卷10等以沫、泡、焰、蕉、幻喻五陰。唐慧凈《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》：“觀色如聚沫，觀受如水泡，想如陽炎，行如芭蕉，識如幻化，一一陰中，性不可得，故言‘皆空’?！币姟栋闳粜慕?jīng)譯注集成》第153頁?！蹲阽R錄》卷69：“《維摩》經(jīng)云：‘是身如聚沫，不可撮摩?！瓷N(yùn)空?！巧砣缗?，不得久立。’即受蘊(yùn)空?！巧砣缪妫瑥目蕫凵??！聪胩N(yùn)空?！巧砣绨沤?，中無有堅?！葱刑N(yùn)空?！巧砣缁?，從顛倒起。’即識蘊(yùn)空。五蘊(yùn)既空，誰為主宰?所有分別，是妄識攀緣?！眻A悟禪師認(rèn)為，父母未生之前，凈裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。等到投胎既生之后，同樣凈裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。然而，隨著年齡的增長，分別取舍之心漸重，人愈來愈深地陷墮在四大五蘊(yùn)之中，情欲熾盛，清明的自性遂為煩惱浮云遮覆。法眼通徹之人，洞知四大空寂，五蘊(yùn)本虛，回光返照，識取四大五蘊(yùn)中那個輝騰今古、迥絕知見的本來面目，即可頓悟成佛。為了警醒世人的迷昧，圓悟追問說，父母未生前，還有沒有這四大五蘊(yùn)和合而成的形貌?剛來到這個世上咿呀學(xué)語之時，為什么不與人相爭?等到知識漸開，年齡增長，便爭人爭我。殊不知四大一旦離散，依前還復(fù)本來形貌，回復(fù)于清湛純明的自性《圓悟錄》卷12。
照見五蘊(yùn)皆空，對由五蘊(yùn)和合而成的人身遂不復(fù)執(zhí)著。當(dāng)生老病死的.“四山”相逼之時，禪者“五蘊(yùn)皆空”《傳燈》卷15《大同》，平靜安詳?shù)孛鎸λ劳?。他們清醒地認(rèn)識到“浮世虛幻，本無去來。四大五蘊(yùn)，必歸終盡”《五燈》卷20《錢端禮》，遂能在生死關(guān)頭表現(xiàn)出“四大元無主，五陰本來空。將頭臨白刃，猶似斬春風(fēng)”的曠達(dá)襟懷?！秱鳠簟肪?6《諸方拈代》。范成大《題藥簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火風(fēng)都散后，不知染病是何人?”《全宋詩》卷2272相反，如果不能洞察四大五蘊(yùn)如夢、如幻、如影、如響，就會墮入生死輪回，而不能自在，以致于“從無量劫來流浪生死，貪愛所使，無暫休歇”，墜陷于情天欲海，難以自拔《古尊宿》卷11《楚圓》。因此，參禪悟道，就要“放下個四大五蘊(yùn)，放下無量劫來許多業(yè)識”《續(xù)古》卷1《死心新》，體證障蔽自性的四大五蘊(yùn)的空性，“用大智慧，打破五蘊(yùn)煩惱塵勞。如此修行，定成佛道”《壇經(jīng)·般若品》。禪宗詩歌對五蘊(yùn)皆空有著通脫的吟詠：
法身覺了無一物，本源自性天真佛。五陰浮云空去來，三毒水泡虛出沒?！蹲C道歌》
永嘉大師指出，一旦覺悟，則法身只是生命的真實、永恒的存在。除了原本的心態(tài)之外，別無一物可得。當(dāng)回溯到生命的源頭，佛性便皎然現(xiàn)前。此時就會發(fā)現(xiàn)，障蔽清明自性的陰霾，原本不有，當(dāng)體是空，只不過像暫掩日光的浮云而已。由五蘊(yùn)派生的貪嗔癡三毒，也像倏生倏滅的泡沫，暫有還無，虛幻不實?！独m(xù)古》卷1《慈明圓》：“‘五陰浮云空去來，三毒水泡虛出沒?！羧缡钦?，是為‘度一切苦厄’，乃至無量無邊煩惱知解，悉皆清凈，是為清凈法身?！蔽﹦哦U師指出，眾生執(zhí)幻成真，遂使得浮妄的五蘊(yùn)四大障蔽了清明的本性;洛浦禪師以水上泡沫譬喻五蘊(yùn)合成的人身，不但深知五蘊(yùn)合成的人身不實，而且洞察五蘊(yùn)的本身亦空，從而明明白白地見到超出虛幻蘊(yùn)漚之外的亙古長新的本來面目。臨濟(jì)大聲疾呼：“五蘊(yùn)身田內(nèi)有無位真人，堂堂顯露，無絲發(fā)許間隔。何不識取!”《傳燈》卷28《義玄》“赤肉團(tuán)上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據(jù)者，看，看!”《臨濟(jì)錄》“赤肉團(tuán)”是五蘊(yùn)和合的身體，“無位真人”是本來面目。禪的終極關(guān)懷就是明心見性。明心見性，就是照見五蘊(yùn)的空相，破除對五蘊(yùn)的執(zhí)著，發(fā)現(xiàn)五蘊(yùn)之中輝騰今古的清明自性，復(fù)歸于纖塵不染的生命源頭：
在五蘊(yùn)之中的清明自性，就是“般若靈珠”、“古佛堂”、“無相佛”，“五陰山中古佛堂，毗盧晝夜放圓光”，《祖堂集》卷20《灌溪》“五蘊(yùn)山頭無相佛，放光動地廓周沙”《圓悟錄》卷6，也就是“赤肉團(tuán)上”壁立千仞的“無位真人”，也就是“埋在形山”的“一寶”《寶藏論》。
當(dāng)五蘊(yùn)成為障蔽自性的塵埃時，必須用般若照見其空性?！罢找娢逄N(yùn)皆空”，是說五蘊(yùn)根本不可得，不可執(zhí)著它為實有，但并不意味著徹底否定五蘊(yùn)。如果只看到五蘊(yùn)的“空”，則是避俗求真，落入新的執(zhí)著。當(dāng)照見其“如夢、如響、如光影、如陽焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若經(jīng)》卷409，就不會對它生起執(zhí)著，此時五蘊(yùn)不再是障蔽自性的塵埃，而是自性的顯現(xiàn)，是自性的妙用，與真如無二無別，故《大般若經(jīng)》云：“五蘊(yùn)即是一切智智，一切智智即是五蘊(yùn)?！粑逄N(yùn)真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如無二無別。”卷513“如來真如即五蘊(yùn)真如，五蘊(yùn)真如即世間真如，世間真如即一切法真如?！本?60這與“諸煩惱是道場”《維摩經(jīng)·菩薩品》、“淫怒癡性即是解脫”《維摩經(jīng)·觀眾生品》思想息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圓融境界。龐蘊(yùn)詩云：
易復(fù)易，即此五蘊(yùn)成真智。十方世界一乘同，無相法身豈有二?若舍煩惱覓菩提，不知何方有佛地?《龐居士語錄》卷下?！俺伞保蹲嫣眉肪?5《龐居士》作“有”，其他禪錄所引，多作“有”，皆不及“成”字義長。
離煩惱之外并無菩提可求?！罢嬷恰痹诒砻嫔想m與“五蘊(yùn)”相對立，但在本體上，二者是相即、同一的。若如實地觀照諸法空相，洞明緣起與無自性，以般若直觀照徹貪嗔癡等煩惱，則知煩惱的全體皆是法性，四大五蘊(yùn)即是真智本身。能否完成轉(zhuǎn)變，關(guān)鍵在于能否“行深般若”。一念具五陰，一念除五陰：“微有念生，便具五陰三界輪回生死，皆從汝一念生?！薄秱鳠簟肪?2《楚南》“迷時六識五陰皆是煩惱生死法，悟時六識五陰皆是涅槃無生死法?！薄兜谖彘T悟性論》故僧問什么是清明的自性時，趙州即答以“四大五陰!”《傳燈》卷28《從諗》。王梵志詩：“若欲覓佛道，先觀五蔭好。妙寶非外求，黑暗由心造。……觸目即安心，若個非珍寶?！薄锻蹊笾驹娦Ｗⅰ肪?可見，五蔭的好壞，全在一心的轉(zhuǎn)換。僧問大龍：“色身敗壞，如何是堅固法身?”大龍答：“山花開似錦，澗水湛如藍(lán)?！薄侗處r錄》第82則暗示在五蘊(yùn)和合而成的色身之外，別無法身可覓，山花澗水的當(dāng)體就是實相。在禪者看來，四大五蘊(yùn)，行住坐臥，開單展缽、僧堂佛殿、廚庫三門，無一不是自性的“法王身”《黃龍四家錄·黃龍南續(xù)補(bǔ)》。
“行深般若”而“照見五蘊(yùn)皆空”，能夠“度一切苦厄”，解除人生的種種痛苦，而直濟(jì)涅槃解脫的彼岸。據(jù)有的學(xué)者研究，“度一切苦厄”五字，梵文原經(jīng)中并沒有，筆者通檢般若類經(jīng)典，“度一切苦厄”僅在什譯本和奘譯本中出現(xiàn)過，而在《大般若經(jīng)》并無出現(xiàn)。有的學(xué)者指出，相傳梵文原本沒有這五字，這五字乃玄奘大師所增。參《集成·前言》第13頁。它是玄奘大師為了強(qiáng)調(diào)主旨而增加的一句話。這句話確有畫龍點睛之妙。“度一切苦厄”，就是將人類精神從“不自在”提升到“觀自在”，獲得灑脫通達(dá)安詳圓滿的澄明襟懷。
二、色空相即的禪思詩情
般若空觀“五蘊(yùn)皆空”旨在破除我執(zhí)，并進(jìn)一步破除法執(zhí)。但破有易沉空，因此《大般若經(jīng)》從煩惱菩提不二的角度強(qiáng)調(diào)五蘊(yùn)即真智，這實際上已經(jīng)蘊(yùn)含著色空不二的命題?！缎慕?jīng)》作為《大般若經(jīng)》的提綱，五蘊(yùn)即真智也是應(yīng)有的潛在涵義。在般若空觀的“五蘊(yùn)皆空”義之后，經(jīng)文對之作進(jìn)一步的深化，這就是般若空觀的色空相即義。
1.般若空觀的色空相即義
《心經(jīng)》在談色空不二的般若體驗時，用了極為精警凝練、生動形象的語言：
色不異空，空不異色;色即是空，空即是色!
這段經(jīng)文表征了緣起性空、性空相有的般若空觀?！缎慕?jīng)》中最關(guān)鍵的一個字就是“空”?！吧敝赣行钨|(zhì)的一切萬物，“空”指事物的空性。經(jīng)文說“五蘊(yùn)皆空”、“色不異空”，并不意味著世界人物一無所有，在山河大地之外，還有另一個叫做空的東西。“空”并不為我們?nèi)庋鬯芤姷剑軌蛞姷降目?，是和色相對待的空，仍屬于色的范圍。所謂“空”，指萬物雖有形相，而究其實際，無非是因緣和合的假相，真體顯時，相皆空寂，所以說“色不異空”。但這個“空”并不是斷滅頑空，而是真空，是色蘊(yùn)的本體。本體上雖無青黃赤白長短方圓等相，而此等假相，正依本體而立，是本體的顯現(xiàn)，所以叫“空不異色”。簡言之，色雖分明顯現(xiàn)而無實體，故云色不異空;雖無實體而分明顯現(xiàn)，故云空不異色。世人于有相處執(zhí)色，無色處執(zhí)空，故先以色空不異破其偏見。
但“不異”的說法，仍有“相等”的含義，觀念上仍然有色與空的相對性存在。因此，經(jīng)文又在色空不異的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步說明色空的絕對等同，指出一切色都是假相變現(xiàn)，并不是滅色之后才是空，而是色的本身就是空。因為它沒有實在的自性，是幻有而非實有，故當(dāng)體是空參太虛《法性空慧學(xué)》。
同樣，受想行識也是因緣所生的有為法，體性不可得，不可得即是空。另一方面，受想行識由于緣起而存在，與空是一體的兩面，所以與空相即。一切法的生滅有無，都因無自性畢竟空而得成立，“以有空義故，一切法得成”《中論》卷4。
佛教思想論文篇十六
韋應(yīng)物隱逸思想的產(chǎn)生與他的人生經(jīng)歷、性格特點等有關(guān)，其中佛教對其隱逸思想具有重要的影響。
韋應(yīng)物是中唐前期重要詩人，以擅長山水田園詩著名，其詩“高雅閑淡，自成一家之體”，向來陶、韋并稱或王、孟、韋、柳并稱。在詩歌史上具有重要地位。韋應(yīng)物一生沉浮宦海三十多年，儒家濟(jì)世思想在其人生中起著重要作用。但仕途的坎坷，命運(yùn)的偃蹇又促成了其隱逸思想的發(fā)展。韋應(yīng)物具有濃厚的隱逸思想，他生性淡泊，不慕名利，不汲汲于入世，常以隱居為樂。其隱逸思想的產(chǎn)生與他的人生經(jīng)歷、性格特點等有關(guān)，其中佛教對其隱逸思想具有重要的影響。
韋應(yīng)物是中唐大歷、貞元中深受佛教影響的詩人之一。韋應(yīng)物的崇佛習(xí)佛有其深刻的社會思想根源?！疤仆醭园彩分畞y后，朝綱混亂，政出多門，內(nèi)有宦官弄權(quán)，外有強(qiáng)藩割據(jù)，統(tǒng)治者無心治國，黨同伐異，親佞遠(yuǎn)賢。士大夫階層在這樣險惡的政治環(huán)境里，一方面是要立足社會，實現(xiàn)自我，另一方面又要保持獨(dú)立人格，因此時常產(chǎn)生痛苦的心理。隨著中唐佛教的發(fā)展，士大夫間普遍熱心佛說，從佛教中尋找精神歸宿”。反映了在時代**的背景下，詩人逃禪的思想傾向。
韋應(yīng)物接受佛教思想，向往隱逸還有許多自身的原因。韋應(yīng)物曾有過宮中生活的特殊經(jīng)歷和逍遙自在的生活，“身騎廄馬引天仗，直入華清列御前”(《溫泉行》)，而安史亂后已與昔日判若霄壤，“可憐蹭蹬失**，仰天大叫無奈何”(《溫泉行》)。今昔一瞬間，儼然從天堂跌入地獄，因此感到“往世如寄”(《酬鄭戶曹驪山感懷》)，“頑鈍如錘命如紙”(《溫泉行》“見話先朝如夢中”(《與村老對飲》)……戰(zhàn)前亂后的巨大反差使他的心理很不平衡，這就需要在“精神上尋找一個支撐點，以便使慮有所定，神有所歸，心有所寄，靈有所托，即獲得心理的平衡”，而儒家思想一向注重治外，故注重探究心性、求得自性圓滿和精神解脫的佛教對他產(chǎn)生了巨大的吸引力。
廣德元年韋應(yīng)物首次出仕，任洛陽丞，這時他積極性很高，克盡厥職，有著強(qiáng)烈的實現(xiàn)自我的社會意識。而當(dāng)他因嚴(yán)格執(zhí)法“撲抶軍騎”而遭訟后，被迫去職，他在仕途上首次遭到沉重打擊。從這一事件后，韋應(yīng)物開始萌生退隱的念頭。大歷十年，韋應(yīng)物再度出山。任京兆府功曹參軍，攝高陵宰，歷任鄠縣、櫟陽令等職，但不久又因官場黑暗不勝其煩而稱疾辭歸。仕途的坎坷，官場的險惡，加深了他思想深處固有的社會意識與追求自由人格不可調(diào)和矛盾。他此后閑居善福寺兩年多時間，這是他與佛教關(guān)系最密切的時期。韋應(yīng)物后又任滁州刺史和蘇州刺史，皆被罷免。仕途的坎坷，濟(jì)世理想的破滅，更加深了詩人歸隱向佛之心。
在感情生活上，韋應(yīng)物早年離家，失職流浪，長期宦游，拋家別子，極易產(chǎn)生孤獨(dú)感，再加上中年喪妻，感情屢遭打擊，更加感到孤苦寂寞。翻閱韋應(yīng)物詩集，可以發(fā)現(xiàn)韋應(yīng)物對諸弟、從子等韋氏晚輩的親情思念比比皆是。韋應(yīng)物的妻子大約于大歷十二年去世，他們倆相敬如賓，感情甚篤，“提攜屬時屯，契闊憂患災(zāi)……仕公不及私，百事委令才……”(《傷逝》)，而從韋應(yīng)物的悼亡詩可以看出，他始終沒有續(xù)娶，可見他對亡妻感情之深厚。妻子的去世使他十分痛苦，這種孤獨(dú)和痛苦或許只有乞靈于宗教方得解脫。另外，韋應(yīng)物可能患有某種經(jīng)常困擾人的疾病。韋應(yīng)物從在洛陽時起，就在詩中多次提到了他的病情，“身多疾病思田里”(《寄李儋元錫》)，“秋齋獨(dú)臥病”(《郡齋臥疾絕句》)。生理的病痛，精神的痛苦，再加上詩人為官清廉，兩袖清風(fēng)，貧病交加，更使他痛苦難耐。生、老、病、死四苦乃佛教極力解脫之事，韋應(yīng)物傾心向佛，這也可算作一個原因。
社會影響也是一個原因。韋應(yīng)物19歲遭遇“安史之亂”，47歲時又有“京師兵亂”(《寄諸弟》小序)，面對**悲慘的世界，他不禁為人生的殘酷而震驚，為民生的痛苦而悲哀。詩人雖然為官清正，關(guān)心民瘼，但面對遭受自然災(zāi)害打擊，忍受苛政壓迫，不堪重壓而流離失所的百姓，他常常為他們的凄慘命運(yùn)而悲哀，為不能解民于倒懸而痛苦，所有這些都使詩人思想受到震動，精神受到打擊，形成內(nèi)心的孤獨(dú)和寂寞，這就需要有一個精神的避難所。
而佛教正可以幫助人們解脫這些痛苦?！督饎偨?jīng)》說：“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”?！督饎偨?jīng)》的要旨，就是要人們拋卻苦惱，心無外物，不要執(zhí)著。而禪宗則主張“風(fēng)來疏竹，風(fēng)過而竹不留聲;雁度寒潭，雁去而潭不留影”，即主張人心應(yīng)當(dāng)像一面鏡子，只是平靜地反映外物，如風(fēng)過竹而竹不留聲一樣，不要注入任何感情。韋應(yīng)物為減輕痛苦常常參禪悟道，以求解脫：“悟澹將遣慮，學(xué)空庶遺境”(《夏日》)，“盥漱忻景清，焚香澄神慮”(《曉坐西齋》)。佛教給他提供了一個精神的避難所并滲透到他的生活習(xí)慣、人生態(tài)度和詩歌創(chuàng)作等方面。
據(jù)統(tǒng)計，韋應(yīng)物的詩作中涉及游覽寺廟、留居寺院、與僧人交往酬答之作近七十首。他在罷任洛陽丞、櫟陽令和蘇州刺史之后，都選擇了寺廟(分別是同德寺、善福寺、永定寺)作為自己的閑居之地。韋應(yīng)物還廣交佛教僧侶，其中有皎然、法朗等十多位精于禪理和詩學(xué)的'高僧，這此均可看出佛家與其生活關(guān)系之密切?！俺c詩人賞，夜攜禪客入”(《花經(jīng)》)，“初夏息眾緣，雙林對禪客”(《李博士弟以余罷官居同德精舍共有伊陸名山之期久而未去枉詩見問中云宋生昔登覽末去那能顧蓬芘直寄鄙懷聊以為答》);“釋子來問訊，詩人亦扣關(guān)”(《移疾會詩客元生與釋子法朗因貽諸祠曹》)等詩句均反映出韋應(yīng)物與禪師過往的密切。在生活習(xí)慣上，韋應(yīng)物有齋戒淡食、焚香坐禪之習(xí)，“道場齋戒今初服，人事葷膻已覺非”(《紫閣東林居士叔緘賜松英丸捧對欣喜蓋非塵侶之所當(dāng)服輒獻(xiàn)詩代啟》)，“雖居世網(wǎng)常清爭，夜對高僧無一言”(《縣內(nèi)閑居贈溫公》)。據(jù)李肇《國史補(bǔ)》載：“韋應(yīng)物立性高潔，鮮食寡欲，所居焚香掃地而坐”，亦可見一斑。
韋應(yīng)物對佛教的篤信形成了其淡泊閑適的心境和縱情山水的情趣。在盛中唐流行的北宗禪法主張通過“凝心入靜”的觀照冥想，從而進(jìn)入擺脫雜慮消除煩惱的最高境界——寂然界，故盛中唐近禪的詩人大都喜好清凈之境。這種避世主義哲學(xué)，為崇尚者提供了一種心靈解脫的方式?！岸U宗所提倡的這種超塵脫俗的哲學(xué)和清靜淡泊的審美趣味越來越多地為盛中唐習(xí)禪的詩人所接受，而韋應(yīng)物具有的淡泊的道心亦與禪師所謂的道人之心意趣相同。”韋應(yīng)物亦愛山水，他自稱“所愛唯山水，到此即淹留”(《游西山》)，“唯聞山鳥啼，愛此林下宿(《行寬禪師院》)?？梢哉f，韋應(yīng)物對山水的興趣是與接受禪宗思想有關(guān)的。
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