作為一個(gè)社會(huì)個(gè)體，我們應(yīng)該時(shí)刻保持對(duì)世界的關(guān)注，了解時(shí)事新聞對(duì)我們的生活有何影響。在總結(jié)中要注意用事實(shí)和數(shù)據(jù)來(lái)支持觀點(diǎn)。小編特意為大家找來(lái)了幾篇精品總結(jié)范文，供大家欣賞和鑒賞。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇一
哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問(wèn)題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會(huì)形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問(wèn)題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說(shuō)與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說(shuō)教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動(dòng)受教育者的主觀能動(dòng)性。
基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對(duì)受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長(zhǎng)中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中，人們并沒(méi)有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識(shí)，往往是對(duì)內(nèi)發(fā)說(shuō)與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對(duì)受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個(gè)基本共識(shí)是都會(huì)剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對(duì)教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問(wèn)題的基本前提。
此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過(guò)程哲學(xué)淵源密切，雖然過(guò)程哲學(xué)并沒(méi)有過(guò)多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無(wú)不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過(guò)程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過(guò)程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡(jiǎn)單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對(duì)教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場(chǎng)，而更多地開(kāi)始關(guān)注受教育者的立場(chǎng)。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開(kāi)始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來(lái)。具體地說(shuō)，教師教育不再是某種知識(shí)及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來(lái)教育者的培育。在以往的教師教育中，對(duì)教育者與受教育者的提法相對(duì)較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中，教師群體中存在的大量問(wèn)題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無(wú)關(guān)系。
過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識(shí)。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動(dòng)的主體，這種主張只是對(duì)某種教育理念的最為簡(jiǎn)單的實(shí)在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過(guò)程哲學(xué)的過(guò)程性，強(qiáng)調(diào)事物在過(guò)程中流變、展開(kāi)，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過(guò)程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動(dòng)的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因?yàn)槿藶榛顒?dòng)終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動(dòng)的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動(dòng)之所以能夠成為教師的教育活動(dòng)，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識(shí)，生成意識(shí)是流變的，具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過(guò)程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實(shí)際活動(dòng)開(kāi)展前就預(yù)訂了，實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動(dòng)的開(kāi)展只在當(dāng)下生成，其間蘊(yùn)含著無(wú)盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己，而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過(guò)程既是接受教育的過(guò)程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過(guò)程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實(shí)上，所有的要素都在生成中，意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實(shí)施中的意義生成問(wèn)題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對(duì)教師教育共同體的解讀，將會(huì)促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問(wèn)題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長(zhǎng)過(guò)程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無(wú)論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識(shí)者和實(shí)踐者，在整個(gè)培育的過(guò)程中，都形成對(duì)受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實(shí)上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見(jiàn)既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過(guò)程和品質(zhì)，表面上看來(lái)教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒?dòng)提供了過(guò)程性視野。在這一過(guò)程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實(shí)際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長(zhǎng)需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問(wèn)題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚?，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬(wàn)象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下，教師教育的本位問(wèn)題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動(dòng)。既然是教育活動(dòng)，能力培養(yǎng)就成為開(kāi)展教育活動(dòng)的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動(dòng)就會(huì)偏離這一過(guò)程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來(lái)的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對(duì)能力本位的反思突破了以往對(duì)能力取代知識(shí)的贊譽(yù)，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問(wèn)題和信仰問(wèn)題。情感問(wèn)題和信仰問(wèn)題的具體提出，實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來(lái)的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說(shuō)，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會(huì)淪落為簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)，無(wú)法給予“未來(lái)的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問(wèn)題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系，開(kāi)發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)。教師教育能力本位問(wèn)題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開(kāi)發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)?！盎趯蛹?jí)目標(biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級(jí):一級(jí)目標(biāo)———教師，二級(jí)目標(biāo)———教育者，三級(jí)目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍?duì)教學(xué)，教育者針對(duì)教育，教育研究者針對(duì)教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒(méi)有割裂教師教育的本位問(wèn)題，而是使原本整體性的本位問(wèn)題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn)，又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問(wèn)題的有益嘗試。目前，學(xué)界對(duì)教師教育的思考，從趨勢(shì)上折射了對(duì)教師教育本位問(wèn)題認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問(wèn)題，至于對(duì)教育信仰等問(wèn)題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問(wèn)題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問(wèn)題。
追求模式創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問(wèn)題、主體問(wèn)題、本位問(wèn)題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問(wèn)題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會(huì)整體的角度考量教師教育的運(yùn)行，實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問(wèn)題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說(shuō)社會(huì)性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃Ｊ讲拍軡M足社會(huì)的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識(shí)結(jié)構(gòu)，確立實(shí)踐知識(shí)的核心地位。
教師教育模式的運(yùn)行離不開(kāi)教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的，具有極強(qiáng)的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識(shí)結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識(shí)的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無(wú)根之木、無(wú)源之水。按照知識(shí)的分類，教師專業(yè)知識(shí)中既有理論知識(shí)又有實(shí)踐知識(shí)，教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè)，實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性，實(shí)踐知識(shí)必然成為教師知識(shí)結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對(duì)實(shí)踐知識(shí)的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾枰ㄟ^(guò)大量的實(shí)踐練習(xí)，才能培育能夠解決實(shí)踐問(wèn)題的“未來(lái)的教師”。目前，人們對(duì)實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透，實(shí)踐知識(shí)、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向，究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育，才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問(wèn)題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇二
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。
”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇三
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動(dòng)領(lǐng)域問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是公共性問(wèn)題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。
對(duì)人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問(wèn)題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，以通過(guò)政府改革來(lái)解決公共性問(wèn)題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國(guó)家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無(wú)限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來(lái)看待生活。
用生活來(lái)說(shuō)明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無(wú)盡的生活實(shí)踐而無(wú)限生成的過(guò)程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說(shuō)的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來(lái)的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問(wèn)題。
一
公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇四
冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開(kāi)始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛(ài)情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無(wú)私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問(wèn)君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹(shù)丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹(shù)安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來(lái)月，拄杖無(wú)時(shí)夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開(kāi)始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無(wú)人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇五
西方哲學(xué)流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡(luò)。但是，由于長(zhǎng)期以來(lái)受教條主義哲學(xué)史觀的影響，我國(guó)的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史。這極大地阻礙了我國(guó)西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實(shí)際上，西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展，常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織，成為了西方哲學(xué)史特定的研究對(duì)象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個(gè)側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個(gè)圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析和探索。
這個(gè)維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問(wèn)題、體系、方法等視角來(lái)把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問(wèn)題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們?cè)谶@一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問(wèn)題”為基點(diǎn)來(lái)展開(kāi)對(duì)各個(gè)哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時(shí)，大都先講其“問(wèn)題”， “探討的問(wèn)題”、“注意的問(wèn)題”、“提出的問(wèn)題”、“思考的問(wèn)題”等等。但是梯利只是以問(wèn)題作為體系的開(kāi)始，不是始終以它為線。文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問(wèn)題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德?tīng)柊鄾](méi)有針對(duì)問(wèn)題提出新問(wèn)題為由，判定其哲學(xué)史為假問(wèn)題史，但是從對(duì)哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看，我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個(gè)成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素，研究哲學(xué)離不開(kāi)對(duì)概念、范疇的哲學(xué)史梳理，而每一個(gè)哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問(wèn)題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問(wèn)題的歷史脈絡(luò)，筆者認(rèn)為有必要說(shuō)明。的確，哲學(xué)史常常令人覺(jué)得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問(wèn)題，那種無(wú)休止的批判和探索在一些人看來(lái)根本毫無(wú)意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實(shí)實(shí)在在的事情做做。但是，哲學(xué)本身就源于驚奇，沒(méi)有對(duì)世界、對(duì)人生的追問(wèn)，就不會(huì)有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中，總有一些問(wèn)題是哲學(xué)家們無(wú)法回避的，這就說(shuō)明哲學(xué)問(wèn)題看起來(lái)雖然玄妙，實(shí)際上卻與人類的生存息息相關(guān)，只要有人類，這些問(wèn)題就會(huì)相伴而生，成為永恒的問(wèn)題。這些根本的問(wèn)題在思維的歷史運(yùn)動(dòng)中不斷重復(fù)出現(xiàn)，隨之而來(lái)的是謀求解決問(wèn)題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問(wèn)題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別，而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個(gè)人思維的偶然性混亂，以自己哲學(xué)上先驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，忽略了歷史應(yīng)該遵循一個(gè)基本的時(shí)間次序，對(duì)歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個(gè)融入“創(chuàng)作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經(jīng)驗(yàn)歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對(duì)“生”的還原的努力。黑格爾把對(duì)哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個(gè)極端。否則，我們就會(huì)像黑格爾所批判的“某些動(dòng)物”那樣，只聽(tīng)見(jiàn)音樂(lè)中的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒(méi)有透進(jìn)頭腦。
有了對(duì)理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發(fā)展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時(shí)另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系，如果缺乏對(duì)思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識(shí)，缺乏對(duì)事物邏輯的自覺(jué)，就無(wú)法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向，也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來(lái)追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價(jià)值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以，大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法，一種是‘歷史科學(xué)地’做，一種是‘哲學(xué)地’做?！薄?〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域，但它終究還是“史”，所以哲學(xué)史的研究始終離不開(kāi)歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個(gè)歷史學(xué)家，在書中曾以哲學(xué)史研究的困境來(lái)反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點(diǎn)，回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會(huì)史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂(lè)學(xué)的兩個(gè)概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來(lái)說(shuō)明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào)，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來(lái)思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時(shí)成為背景存在，有時(shí)甚至壓倒主旋律，有時(shí)又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人，作為時(shí)代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩(shī)歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德?tīng)柊嘁舱J(rèn)為，內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來(lái)自文明史的因素”。“因此在哲學(xué)史中，除開(kāi)對(duì)于對(duì)象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性，此必然性說(shuō)明了：為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?！薄?〕這就說(shuō)明了時(shí)代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問(wèn)題的提出和解決。這些觀點(diǎn)與哲學(xué)觀念史派的觀點(diǎn)如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來(lái)重塑哲學(xué)史脈絡(luò)，在以往的哲學(xué)史研究中曾有過(guò)一個(gè)范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過(guò)“文化史”的寫作模式，在時(shí)代社會(huì)政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件。“我的目的是要揭示，哲學(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過(guò)的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說(shuō)，哲學(xué)家們思考的問(wèn)題以及尋找解決問(wèn)題的途徑都來(lái)自他的時(shí)代，來(lái)自當(dāng)時(shí)社會(huì)的需求，任何一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展都離不開(kāi)當(dāng)時(shí)的社會(huì)大背景，如科學(xué)發(fā)展的程度、社會(huì)文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會(huì)文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個(gè)性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動(dòng)力，同時(shí)也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以，我們常?？梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時(shí)代烙印，甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭(zhēng)中看到其他社會(huì)矛盾的影子。
又如，葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統(tǒng)”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識(shí)地漸漸少記了的。而后人只能通過(guò)史書來(lái)了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說(shuō)真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒(méi)有哲學(xué)史家從這一維度去開(kāi)展研究，但是問(wèn)題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個(gè)史家都必須用一個(gè)篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)為篩子一樣，那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會(huì)人為的消失在后世的史書當(dāng)中，結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了，余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過(guò)的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語(yǔ)的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會(huì)，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對(duì)于恢復(fù)歷史全貌而言，它們的價(jià)值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對(duì)于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來(lái)是過(guò)時(shí)的、沒(méi)落的、甚至反動(dòng)的哲學(xué)觀念，也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個(gè)維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來(lái)探索。各種脈絡(luò)之間并不是對(duì)立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學(xué)史的意義才不會(huì)落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無(wú)限的重塑性，哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開(kāi)拓。我們研究哲學(xué)史，除了原著也就只能從史書到史書，有時(shí)候，越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對(duì)西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開(kāi)放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制，多視角的詮釋西方哲學(xué)史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬(wàn)花筒，它再好看也是事先設(shè)定好了的，就在一個(gè)筒子里，這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個(gè)值得探索的方向。這一點(diǎn)在文德?tīng)柊嗫磥?lái)也是一個(gè)重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色，是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過(guò)個(gè)別人物的思維才能完成；而這些個(gè)別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時(shí)期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個(gè)性和生活行為添上某種特殊因素?！薄?〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會(huì)打上個(gè)體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對(duì)他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個(gè)人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時(shí)代的限制，但他們總有自己的個(gè)性，有各自不同的成長(zhǎng)歷程，這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹(shù)一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國(guó)，他們通過(guò)思考一些人類無(wú)法回避的共同問(wèn)題來(lái)展現(xiàn)自身。沒(méi)有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來(lái)考察，所有的哲學(xué)體系都是個(gè)性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問(wèn)題或者哲學(xué)體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的，在某一無(wú)法定義的點(diǎn)上是不可能被超越的。他們通過(guò)自身的展現(xiàn)而與時(shí)代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時(shí)代精神，他們可以在以后對(duì)所有時(shí)代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來(lái)講其實(shí)還不夠具體，因?yàn)閺娜说木S度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問(wèn)題的探索上，筆者認(rèn)為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》，以哲學(xué)家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識(shí)以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史，但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對(duì)哲學(xué)家。他像是在講一個(gè)偵探故事，實(shí)際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺(jué)中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史，與眾多的哲學(xué)家們對(duì)話。這是許多哲學(xué)史家所沒(méi)有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里，他很明確地說(shuō)了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計(jì)劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組，如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā)，借用了心理學(xué)的方法，承認(rèn)并尊重每一個(gè)個(gè)體的無(wú)限性，并設(shè)法把人的這種無(wú)限性從各種理論的踐踏中解放出來(lái)。另外，雅斯貝爾斯還研究過(guò)從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò)，比如實(shí)用的角度、動(dòng)力學(xué)的角度等。
史無(wú)定法，但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒(méi)有缺點(diǎn)，而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò)，去詮釋和描繪歷史。因?yàn)槿魏我徊空軐W(xué)史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德?tīng)柊嗟摹叭掏锤類?ài)”――確定了對(duì)哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理，就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實(shí)價(jià)值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會(huì)背景有關(guān)的東西，對(duì)于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過(guò)不提。這也就意味著沒(méi)有一部哲學(xué)史是絕對(duì)完美的，也正因如此，對(duì)西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇六
[7]薛晨冉,王帆.海信電器股份有限公司收益質(zhì)量研究[j].現(xiàn)代商貿(mào)工業(yè),20xx,40(19):7-9.
[15]崔學(xué)賢,岳洋.研發(fā)投入對(duì)企業(yè)財(cái)務(wù)績(jī)效的影響研究--以長(zhǎng)春長(zhǎng)生科技有限責(zé)任公司為例[j].現(xiàn)代商貿(mào)工業(yè),20xx,40(21):107-109.
[21]沈炎方.我國(guó)鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府內(nèi)部控制問(wèn)題與改進(jìn)研究[d].浙江工商大學(xué),20xx.
[22]董浩.不同動(dòng)因下杠桿收購(gòu)模式及目標(biāo)企業(yè)績(jī)效[d].浙江工商大學(xué),20xx.
[23]唐劍波.高校預(yù)算支出標(biāo)準(zhǔn)體系構(gòu)建研究[j].智庫(kù)時(shí)代,20xx(25):27+34.
[24]范衛(wèi)東.論大數(shù)據(jù)時(shí)代財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)如何向管理會(huì)計(jì)轉(zhuǎn)型[j].智庫(kù)時(shí)代,20xx(25):51+58.
[57]歐陽(yáng)劍宇.電力工程監(jiān)理預(yù)算與成本控制管理[j].中國(guó)市場(chǎng),20xx(17):118+127.
[64]劉斌.新財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度對(duì)醫(yī)院會(huì)計(jì)核算的影響[j].中國(guó)市場(chǎng),20xx(17):155+164.
[68]孟杰.會(huì)計(jì)制度改革對(duì)政府預(yù)算審計(jì)的影響分析[j].中國(guó)市場(chǎng),20xx(18):53+55.
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇七
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無(wú)論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育
馬克思主義一經(jīng)問(wèn)世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來(lái)源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說(shuō),馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺(jué)發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開(kāi)了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無(wú)源之水、無(wú)本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來(lái)的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說(shuō),高校開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長(zhǎng)期不懈地開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國(guó)化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長(zhǎng)成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問(wèn),涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來(lái)指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會(huì)的開(kāi)放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問(wèn),更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來(lái)提升改變自己,讓自己的眼界更加開(kāi)闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國(guó)家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開(kāi)展馬克思主義教育的必要性
首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢(shì),然而結(jié)合中國(guó)的基本國(guó)情與更方面的實(shí)績(jī)來(lái)看,中國(guó)在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來(lái)品的合適與否需要經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國(guó)之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過(guò)實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國(guó)人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來(lái)看中國(guó)適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來(lái)指導(dǎo)中國(guó)人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國(guó)的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問(wèn)題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開(kāi)展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開(kāi)始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒(méi)有正確的思想來(lái)對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來(lái)指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
在高校開(kāi)展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來(lái)自于國(guó)內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來(lái)指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開(kāi)展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開(kāi)展馬克思主義教育
高校開(kāi)展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開(kāi)花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開(kāi)展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開(kāi)展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡(jiǎn)單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來(lái)開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
參考文獻(xiàn)：
[1]胡海波.馬克思主義哲學(xué)課教學(xué)存在的問(wèn)題、深層歸因及可能的出路〔j〕.黑龍江高校研究,,(02).
[2]汪信硯.關(guān)于我國(guó)馬克思主義哲學(xué)教學(xué)改革的思考〔j〕哲學(xué)動(dòng)態(tài),,(05)
[3]賈松青.馬克思主義永具生命力[m].北京：中央文獻(xiàn)出版社,.
[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第二卷[m].北京：人民出版社,1972
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇八
四年的讀書生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號(hào)，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號(hào)，我將面對(duì)又一次征程的開(kāi)始。
四年的求學(xué)生涯在師長(zhǎng)、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬(wàn)千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識(shí)淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營(yíng)造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無(wú)路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹(shù)之背，養(yǎng)育之恩，無(wú)以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂(lè)是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無(wú)法平靜，從開(kāi)始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長(zhǎng)、同學(xué)、朋友給了我無(wú)言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠(chéng)摯謝意!
同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過(guò)我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。
沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過(guò)的很充實(shí)和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過(guò)的。
在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽(tīng)睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來(lái)由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開(kāi)了哲學(xué)系，離開(kāi)了親愛(ài)的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂(lè)融融，妙不可言!
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇九
1、對(duì)象不同。報(bào)復(fù)陷害罪的對(duì)象必須是與自己有利害關(guān)系的控告人、申訴人、批評(píng)人、舉報(bào)人4種人；而誣告陷害罪的對(duì)象可以是任何人，包括犯人。
2、客觀行為不同。報(bào)復(fù)陷害罪表現(xiàn)為濫用職權(quán)、假公濟(jì)私進(jìn)行報(bào)復(fù)陷害，即是以利用職權(quán)或國(guó)家權(quán)力為前提條件，而誣告陷害罪是捏造他人犯罪事實(shí)，進(jìn)行告發(fā)，且行為的實(shí)施不要求必須利用職權(quán)進(jìn)行。而且，國(guó)家工作人員如果利用職權(quán)誣陷他人的，則要從重處罰。
3、手段方法不同。報(bào)復(fù)陷害的手段，既可以用捏造事實(shí)（不能是犯罪事實(shí)）的方式進(jìn)行報(bào)復(fù)，也可以利用客觀存在的某種對(duì)被害人不利的事實(shí)進(jìn)行報(bào)復(fù)，而誣告陷害罪必須是以捏造犯罪事實(shí)的方式進(jìn)行。
4、犯罪主體不同。報(bào)復(fù)陷害罪的主體只能是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員，而誣告陷害罪的主體是一般主體。
二、袁廣林的觀點(diǎn)。袁廣林在《誣告陷害罪若干問(wèn)題探析》中認(rèn)為兩罪的差異在于：“
1、犯罪主體不同。誣告陷害罪的主體是一般主體，凡是年滿16周歲，具備刑事責(zé)任能力的人均可成為該罪主體，可以使國(guó)家工作人員，也可以是一般公民，比報(bào)復(fù)陷害罪廣。報(bào)復(fù)陷害罪是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員依靠職務(wù)實(shí)施的犯罪，具有職務(wù)性，其主體只能是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員。
2、犯罪客體不同。誣告陷害罪的客體包括公民的人身權(quán)利、民主權(quán)利和司法機(jī)關(guān)的正?；顒?dòng)，而報(bào)復(fù)陷害罪的客體僅僅是公民的民主權(quán)利。
3、犯罪行為內(nèi)容不同。誣告陷害罪和報(bào)復(fù)陷害罪雖然都是憑借國(guó)家權(quán)力進(jìn)行的犯罪，但誣告陷害罪是通過(guò)捏造犯罪事實(shí)，虛假告發(fā)的方式借助司法機(jī)關(guān)的權(quán)利達(dá)到侵害被害人的目的，行為人本人沒(méi)有司法權(quán)，不能直接追究被害人的刑事責(zé)任。報(bào)復(fù)陷害罪則是行為人本人即國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員能夠利用自身職權(quán)、假公濟(jì)私直接對(duì)被害人進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)、行政等方面的整治。
4、犯罪行為侵害對(duì)象不同。誣告陷害罪侵害的對(duì)象是任何人，對(duì)身份、地位等沒(méi)有任何要求，而報(bào)復(fù)陷害罪的對(duì)象則是特定的，必須是對(duì)行為人提出張國(guó)斌、宋志偉的人。
1、不同：報(bào)復(fù)陷害罪侵犯的是公民的人身權(quán)利；誣告陷害罪侵犯的是公民的民主權(quán)利。
2、對(duì)象不同：報(bào)復(fù)陷害罪的對(duì)象是控告人、申訴人、批評(píng)人和舉報(bào)人；誣告陷害罪的對(duì)象是一切公民。
3、主體不同。報(bào)復(fù)陷害罪只能是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員；誣告陷害罪是一般主體。
4、行為表現(xiàn)不同。報(bào)復(fù)陷害罪表現(xiàn)為濫用職權(quán)、假公濟(jì)私，進(jìn)行報(bào)復(fù)陷害；誣告陷害罪表現(xiàn)為捏造犯罪事實(shí)，作虛假告發(fā)。
1、主體不同。誣告陷害罪的主體是一般主體，可以是國(guó)家工作人員，也可是一般公民。而報(bào)復(fù)陷害罪是國(guó)家工作人員的職務(wù)犯罪，犯罪的主體只能是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員，非國(guó)家工作人員不能成為報(bào)復(fù)陷害的主體。
2、犯罪行為侵害的對(duì)象不同。誣告陷害罪侵害的對(duì)象是任何人?？梢允菄?guó)家干部，也可以是一般公民。而報(bào)復(fù)陷害罪侵害的對(duì)象是特定的，依刑法規(guī)定，必須是控告人、申訴人、批評(píng)人、檢舉人以及舉報(bào)人、執(zhí)法人、證人。
3、告陷害的最終目的能否實(shí)現(xiàn)，不取決于誣告陷害行為人的主觀意愿和行為，而報(bào)復(fù)陷害罪的目的可以直接通過(guò)行為人自己的行為來(lái)實(shí)現(xiàn)。
4、犯罪行為的具體內(nèi)容不同。誣告陷害罪和報(bào)復(fù)陷害最雖然都是憑借國(guó)家權(quán)力的犯罪行為，但是其犯罪手段是不同的，主要體現(xiàn)在運(yùn)用國(guó)家權(quán)力的方式不同。誣告陷害罪的行為人本人沒(méi)有司法權(quán)，不能直接對(duì)誣告人進(jìn)行刑事追究，只能假借司法機(jī)關(guān)的權(quán)力來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的犯罪目的。因此，誣告陷害罪的行為人是以捏造犯罪事實(shí)，作虛假告發(fā)的辦法企圖借助于司法機(jī)關(guān)的權(quán)力，達(dá)到使被害人受到刑事追究的目的。報(bào)復(fù)陷害罪則是國(guó)家工作人員利用職權(quán)，假公濟(jì)私，在自己職權(quán)范圍內(nèi)或者利用職權(quán)之便指使要挾他人利用職權(quán)直接對(duì)被害人進(jìn)行政治上、經(jīng)濟(jì)上的、行政上的整治。
五、王敏的觀點(diǎn)。王敏在《報(bào)復(fù)陷害罪若干問(wèn)題探析》中認(rèn)為兩罪的區(qū)別在于：“
1、犯罪手段不同。報(bào)復(fù)陷害罪必須是基于職務(wù)，濫用職權(quán)或者假公濟(jì)私；誣告陷害罪則不需要利用職權(quán)。
2、目的不同。報(bào)復(fù)陷害罪的目的是打擊報(bào)復(fù)陷害控告人、申訴人、批評(píng)人和舉報(bào)人；誣告陷害罪的目的是使他人枉受刑事追究。
3、報(bào)復(fù)陷害罪是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員依靠職務(wù)實(shí)施的犯罪，具有職務(wù)性，其主體只能是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員。誣告陷害罪的主體是一般主體，凡年滿16周歲，具備刑事責(zé)任能力的人均可成為該罪主體，可以是國(guó)家工作人員，也可以是一般公民，比報(bào)復(fù)陷害罪廣。
關(guān)于報(bào)復(fù)陷害罪與誣告陷害罪的區(qū)別的討論.，可謂百花齊放、百家爭(zhēng)鳴。各專家對(duì)兩罪的區(qū)別都有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。但是兩罪都同時(shí)具有陷害的淵源，容易產(chǎn)生混淆，筆者認(rèn)為應(yīng)該從以下方面加以區(qū)分：
一、兩罪客體的界限
依據(jù)刑法的規(guī)定，兩罪侵犯的都是復(fù)雜客體，其中都侵犯了司法機(jī)關(guān)的正?；顒?dòng)。但是報(bào)復(fù)陷害罪侵害的客體是我國(guó)公民的民主權(quán)利，即公民依法享有的控告權(quán)、申訴權(quán)、批評(píng)權(quán)和舉報(bào)權(quán)；誣告陷害罪侵犯的是包括公民的人身權(quán)利、民主權(quán)利和司法機(jī)關(guān)的正?；顒?dòng)。從侵犯的對(duì)象看：報(bào)復(fù)陷害罪侵害的對(duì)象則是特定的，必須是對(duì)行為人提出控告、申訴、批評(píng)、舉報(bào)的人；誣告陷害罪侵害的對(duì)象是任何人，對(duì)身份、地位等沒(méi)有任何要求。
二、兩罪客觀方面的界限
兩罪在客觀方面都表現(xiàn)為行為人對(duì)被害人實(shí)施了陷害行為，但報(bào)復(fù)陷害罪的客觀方面要求行為人是利用職權(quán)、假公濟(jì)私對(duì)控告人、批評(píng)人、舉報(bào)人和申訴人等侵害對(duì)象進(jìn)行打擊報(bào)復(fù)，其中行為人濫用自己的職權(quán)是必不少的要件；誣告陷害罪客觀方面表現(xiàn)為行為人故意捏造犯罪事實(shí)，向國(guó)家司法機(jī)關(guān)或其他有關(guān)單位告發(fā)。
三、兩罪主體的界限
報(bào)復(fù)陷害罪是國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員依靠職務(wù)實(shí)施的犯罪，具有職務(wù)性，其主體只能是國(guó)家工作人員；誣告陷害罪的主體是一般主體。凡是年滿16周歲，具備刑事責(zé)任能力的人均可成為該罪的主體，可以是國(guó)家工作人員，也可以是一般公民，比報(bào)復(fù)陷害罪廣。
四、主觀方面的界限
兩罪都是故意犯罪，且是直接故意，行為人在主觀上都有陷害他人的目的，但是行為人產(chǎn)生陷害目的的內(nèi)心起因不同。報(bào)復(fù)陷害罪的行為人是因?yàn)楸缓θ艘婪ㄐ惺箍馗?、申訴、批評(píng)、舉報(bào)等民主權(quán)利，直接或者間接的涉及行為人的利益而產(chǎn)生報(bào)復(fù)意圖；誣告陷害罪的起因則多種多樣，有的是為了實(shí)現(xiàn)某種經(jīng)濟(jì)的、生活的目的，有的是出于政治斗爭(zhēng)之目的等。
五、兩罪構(gòu)成要件的界限
犯罪的構(gòu)成對(duì)行為結(jié)果的要求不同。誣告陷害罪只要行為人捏造的犯罪事實(shí)為司法機(jī)關(guān)知曉就構(gòu)成即遂，而不論被害人是否受到刑事處罰。也就是說(shuō)，報(bào)復(fù)陷害罪并不是情節(jié)犯；報(bào)復(fù)陷害罪則要求行為人的報(bào)復(fù)陷害行為必須造成了一定后果，才能成立，如果沒(méi)造成危害后果或后果不嚴(yán)重不構(gòu)成犯罪。
六、行為表現(xiàn)不同：報(bào)復(fù)陷害罪表現(xiàn)為濫用職權(quán)、假公濟(jì)私，進(jìn)行報(bào)復(fù)陷害；誣告陷害罪表現(xiàn)為捏造犯罪事實(shí)，作虛假告發(fā)。
七、犯罪行為內(nèi)容不同。誣告陷害罪和報(bào)復(fù)陷害罪雖然都是憑借國(guó)家權(quán)力進(jìn)行的犯罪，但報(bào)復(fù)陷害罪是行為人本人即國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員能夠利用自身職權(quán)、假公濟(jì)私直接對(duì)被害人進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)、行政等方面的整治；誣告陷害罪則是通過(guò)捏造犯罪事實(shí)，虛假告發(fā)的方式借助司法機(jī)關(guān)的權(quán)利達(dá)到侵害被害人的目的，行為人本人沒(méi)有司法權(quán)，不能直接追究被害人的刑事責(zé)任。
八、目的不同。報(bào)復(fù)陷害罪的目的是打擊報(bào)復(fù)陷害控告人、申訴人、批評(píng)人和舉報(bào)人；誣告陷害罪的目的是使他人枉受刑事追究。
九、犯罪手段不同。報(bào)復(fù)陷害罪必須是基于職務(wù)，濫用職權(quán)或者假公濟(jì)私；誣告陷害罪則不需要利用職權(quán)。
綜上，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)報(bào)復(fù)陷害罪與誣告陷害罪的區(qū)別尚未達(dá)成共識(shí)。在建設(shè)社會(huì)主義法制社會(huì)的今天，正確區(qū)分罪與非罪、明確此罪與彼罪對(duì)于法學(xué)理論研究和具體的司法實(shí)踐具有重要意義。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十
[7]劉勇.我國(guó)企業(yè)社會(huì)責(zé)任會(huì)計(jì)信息披露研究[d].西北大學(xué)20xx.
[8]周新穎.我國(guó)煤炭行業(yè)上市公司社會(huì)責(zé)任會(huì)計(jì)信息披露研究[d].南華大學(xué)20xx.
[10]金曼.我國(guó)社會(huì)責(zé)任會(huì)計(jì)核算體系的研究[d].上海海事大學(xué)20xx.
[11]秦榮生.公共受托經(jīng)濟(jì)責(zé)任審計(jì)與我國(guó)國(guó)家審計(jì)改革[j].審計(jì)研究，20xx(06)：
[14]文碩著.世界審計(jì)史(第二版)[m].北京：企業(yè)管理出版社，1996
[17]尹平.國(guó)家審計(jì)理論與實(shí)務(wù)[m].北京：北京時(shí)代經(jīng)濟(jì)出版社，20xx
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十一
本文對(duì)目前大學(xué)生的德育水平進(jìn)行分析，為了警示高校要注重學(xué)生的思想道德建設(shè)，并且說(shuō)明提升大學(xué)生德育水平的重要性，希望高校結(jié)合馬克思主義哲學(xué)用發(fā)展的眼光看待學(xué)生，鼓勵(lì)他們積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，使學(xué)校的德育工作得到質(zhì)的飛躍。
馬克思主義哲學(xué)，高校，德育工作。
大學(xué)生是當(dāng)今社會(huì)的特殊群體，是在高等學(xué)府接受教育還沒(méi)有進(jìn)入社會(huì)的人，接受社會(huì)最新的信息、技術(shù)、思想的教育，但是由于大學(xué)生的年齡集中在20歲左右，還沒(méi)有形成成熟的人生觀，又面臨在陌生的環(huán)境中學(xué)習(xí)同時(shí)大部分學(xué)生在大學(xué)期間遠(yuǎn)離親人，不能及時(shí)得到關(guān)懷，思想上的波動(dòng)會(huì)比較大。此外，大學(xué)是一個(gè)微型社會(huì)，來(lái)自五湖四海的學(xué)生聚集在同一所學(xué)校，為了能讓學(xué)生在學(xué)校真正學(xué)習(xí)到今后在社會(huì)生存的本領(lǐng)，需要提高對(duì)他們的德育水平。
在完善高校德育工作之前，需要對(duì)大學(xué)生整體的德育水平進(jìn)行調(diào)查研究，在高校這樣的大家庭中，學(xué)生的德育水平也是良莠不齊。大學(xué)生在公共場(chǎng)合的所有行為和舉動(dòng)都是透明的、公開(kāi)的，現(xiàn)在已經(jīng)是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，各種各樣的信息通過(guò)網(wǎng)絡(luò)傳播的速度之快，在網(wǎng)絡(luò)上也不難看到部分高校的學(xué)生在食堂用餐浪費(fèi)極大卻不以為然，并且就餐后的餐盤也不歸位;寢室關(guān)系不融洽、衛(wèi)生習(xí)慣不好等現(xiàn)象說(shuō)明大學(xué)生對(duì)于環(huán)保、節(jié)約等方面的態(tài)度冷漠。不僅在校園里，在社會(huì)中一個(gè)學(xué)生的舉動(dòng)將會(huì)代表大學(xué)生這個(gè)整體，例如，自我約束能力比較弱的學(xué)生，在公共場(chǎng)合吸煙、乘坐公共交通工具不主動(dòng)為老弱病殘幼讓座等不符合大學(xué)生綜合素養(yǎng)的行為出現(xiàn)。
(一)端正教學(xué)心態(tài)。
(二)看待學(xué)生運(yùn)用發(fā)展的眼光。
(三)看待問(wèn)題堅(jiān)持用聯(lián)系的相關(guān)原理。
在馬克思主義哲學(xué)中，聯(lián)系的相關(guān)原理就是指聯(lián)系的客觀性和普遍性，聯(lián)系的客觀性是不以人的意志轉(zhuǎn)移，是事物本身就具有的性質(zhì)，目前在人們腦海中大學(xué)生的德育水平的看法其實(shí)就是對(duì)聯(lián)系的客觀性的反映，若是反對(duì)聯(lián)系的客觀性，就是唯心主義。在學(xué)校開(kāi)展德育工作時(shí)，可以借鑒以往的教育經(jīng)驗(yàn)，但是也要遵循聯(lián)系的客觀性。當(dāng)然，若沒(méi)有如今社會(huì)對(duì)于學(xué)生的成績(jī)和能力有高要求，也不會(huì)出現(xiàn)這一類問(wèn)題，而且學(xué)校在德育工作中遇到的所有問(wèn)題都具有時(shí)代特色，因此需要結(jié)合實(shí)際情況進(jìn)行完善?？偠灾?，世上不可能單一地存在一個(gè)事物，必定是有聯(lián)系的，德育工作應(yīng)該推陳出新，革故鼎新，不能流于形式。
(四)主觀能動(dòng)性得以發(fā)揮。
(五)由量變到質(zhì)變。
綜上所述，馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下的新時(shí)期高校德育工作，需要遵循客觀規(guī)律，不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)學(xué)校的德育工作進(jìn)行完善，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的自我教育能力，通過(guò)學(xué)校與學(xué)生雙方共同努力，提升學(xué)生的德育水平，協(xié)助他們創(chuàng)造更好的未來(lái)。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十二
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?，在蕭公?quán)、薩孟武等的《中國(guó)政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國(guó)政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì)形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級(jí)分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級(jí)性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國(guó)等。
隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開(kāi)，但又總擺脫不了中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題的陰影，從而使中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國(guó)版本所必需的某些來(lái)自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
其研究結(jié)果認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無(wú)趨向現(xiàn)代民主的趨勢(shì)，在其已有的歷史中也沒(méi)有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式
迄今為止，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對(duì)主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。
通過(guò)研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國(guó)政治哲學(xué)的中心。
周教授沒(méi)有對(duì)政治哲學(xué)的概念及研究對(duì)象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒(méi)有回到思想現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒(méi)有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。
其二是結(jié)合中國(guó)社會(huì)近代化或現(xiàn)代化問(wèn)題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過(guò)民本與民主關(guān)系的討論，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國(guó)政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國(guó)古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國(guó)古代民主思想》一文指出，“中國(guó)自殷商以來(lái)沒(méi)有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國(guó)在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開(kāi)端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問(wèn)題，也沒(méi)有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過(guò)多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過(guò)多關(guān)注梁?jiǎn)⒊热顺姓J(rèn)的黃宗羲思想對(duì)他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對(duì)現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國(guó)的民主也可以在某個(gè)階段通過(guò)思想家的努力，在沒(méi)有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級(jí)政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì)分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì)影響力，其中對(duì)綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問(wèn)題的方式。
國(guó)外學(xué)者研究中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國(guó)思想或社會(huì)的近代化看作是傳統(tǒng)社會(huì)主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
他認(rèn)為李贄是中國(guó)思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過(guò)渡性人物，將近代思想在中國(guó)的展開(kāi)描述為一定肯定人欲的過(guò)程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來(lái)反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國(guó)的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國(guó)政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國(guó)傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開(kāi)新”、“新外王”等理論，對(duì)于探索中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對(duì)傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說(shuō)具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國(guó)現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國(guó)屬性，而且對(duì)其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。
海外新儒家面對(duì)的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問(wèn)題，并著力于尋找中國(guó)儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問(wèn)
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國(guó)和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問(wèn)題，探討了中國(guó)傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國(guó)民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
在沒(méi)有民主實(shí)踐并沒(méi)有民主思想資源的情況下，中國(guó)的民主思想如何獨(dú)立開(kāi)始其形成的過(guò)程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問(wèn)題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^(guò)程地追蹤了“民主”概念在近代中國(guó)的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十三
哲學(xué)是美好生活的向?qū)?，是指?dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)，它是一門給人智慧，使人聰明的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)可以使我們正確地看待自然，社會(huì)和人生的變化與發(fā)展，正確對(duì)待集體利益與個(gè)人利益的關(guān)系，正確對(duì)待進(jìn)與退，得與失，名與利，從而為生活和實(shí)踐提供積極有益的指導(dǎo)；哲學(xué)是為了在生活中更好地解決問(wèn)題，從而提升自己的人格和生活質(zhì)量。
簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)“哲學(xué)來(lái)源于生活，又服務(wù)于生活”；生活的本質(zhì)即生性的激活，生命的意義在于生活，人活著就是為了生活，在于活得充實(shí)，是經(jīng)營(yíng)人生的生活理念。人生的真理，在于能夠根據(jù)實(shí)際的情況，從各種目的、條件、因素、力量、可能出發(fā)，尋找一條最適合人的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展的道路。而這一切，都需要不斷地根據(jù)現(xiàn)實(shí)的、歷史的、未來(lái)的條件來(lái)作出判斷，需要永無(wú)止境的探索和追求。
哲學(xué)來(lái)源于生活，又服務(wù)于生活；面對(duì)生活，生活的生成性必然使前一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)與后一個(gè)時(shí)代的生活發(fā)生斷裂，這時(shí)就要求哲學(xué)回歸生活世界。生活是生命體對(duì)當(dāng)下此在狀態(tài)的感覺(jué)，每一個(gè)人的生活只能在特定的空間中展開(kāi)，人之生活的狀態(tài)往往表現(xiàn)為建立在人客觀活動(dòng)過(guò)程上的主觀感覺(jué)和評(píng)價(jià)，是一種心理與精神的反映；而人生活的空間構(gòu)成與人生活的狀態(tài)構(gòu)成，皆是在人生活的時(shí)間構(gòu)成中存在并展開(kāi)的。例如；一把堅(jiān)實(shí)的大鎖掛在大門上，一根鐵桿費(fèi)了九牛二虎之力，還是無(wú)法將它撬開(kāi)。鑰匙來(lái)了，他瘦小的身子鉆進(jìn)鎖孔，只輕輕一轉(zhuǎn)，大鎖就“啪”地一聲打開(kāi)了。每個(gè)人的心，都像上了鎖的大門，任你再粗的鐵棒也撬不開(kāi)。唯有關(guān)懷，才能把自己變成一只細(xì)膩的鑰匙，進(jìn)入人的生活中，去了解生活哲學(xué)，它就在我們的日常生活中，就是關(guān)于我們生活的學(xué)問(wèn)或藝術(shù)。
馬克思說(shuō)：“哲學(xué)非常懂得生活，它知道，自己的結(jié)論無(wú)論對(duì)天堂的或人間的貪求享受和利己主義，都不會(huì)縱容姑息。文化危機(jī)主要表現(xiàn)特征為自然科學(xué)或者科學(xué)理性與人類社會(huì)或人類生存意義的分裂。在這次分裂中，人由原初的終極意義而變?yōu)槭侄?，工具理性壓抑了人文精神，科學(xué)遮蔽了人的存在與意義。因此，生活世界是哲學(xué)的“一個(gè)持久的有效性的基礎(chǔ)，一個(gè)不言而喻的一勞永逸的源泉?！比魏握軐W(xué)都植根于生活世界中，才能獲得與這個(gè)世界的持久的意義關(guān)聯(lián)。哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)意識(shí)卻經(jīng)歷了一個(gè)從不自覺(jué)到逐漸自覺(jué)的.發(fā)展歷程，特別是到了現(xiàn)代，回歸生活世界已成為普遍的呼聲，哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)已經(jīng)成為共識(shí)。所以，生活世界問(wèn)題與其說(shuō)是一個(gè)局部問(wèn)題倒不如說(shuō)是一個(gè)哲學(xué)的普遍問(wèn)題。
生活就是人的一個(gè)舞臺(tái)，我們都在扮演著自己的角色。日常生活是人類生存的基本條件；日常生活有助于人的身心健康；日常生活是新知識(shí)、新觀念、新能力的演練基地，對(duì)人的自由個(gè)性的形成具有不可替代的作用；日常生活為人的生存和發(fā)展提供安身立命之所。日常生活的惰性與人的全面發(fā)展的內(nèi)涵要求存在相斥性，正因?yàn)槿绱耍粘Ｉ顚?duì)人的發(fā)展具有一定的消極作用。日常生活的惰性阻礙人的能力的發(fā)展，而狹隘的日常交往阻礙社會(huì)關(guān)系的發(fā)展?，F(xiàn)代哲學(xué)對(duì)生活的特征及結(jié)構(gòu)分析、對(duì)主體問(wèn)性理論的發(fā)展、對(duì)生活知識(shí)問(wèn)題的闡釋，探討和當(dāng)代日常生活的建構(gòu)。
哲學(xué)并不是站在人的生活世界之外來(lái)關(guān)照人的生活的活動(dòng)，它就是人的生活本身，人是對(duì)象性存在物，這不僅意味著人之外有對(duì)象存在，人要依賴于對(duì)象才能存在，而且是指人是對(duì)象化存在物，人所追求的就是最大限度地實(shí)現(xiàn)自己或?qū)ο蠡陨?，就是要成為全面的人。諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，宗教、政治、軍事等等一切活動(dòng)均是人的生活，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，活動(dòng)也是勞動(dòng)，是一種精神性勞作，是人的不同的存在方式并無(wú)本質(zhì)不同。生活就是人的存在的全部?jī)?nèi)容，不同的生活樣式就是人的不同的存在方式。這樣，哲學(xué)與生活的本質(zhì)上就是哲學(xué)與人的關(guān)系。
哲學(xué)的思想指導(dǎo)是為了建設(shè)美好的日常生活，促進(jìn)人的全面發(fā)展。從日常生活消費(fèi)角度，我們應(yīng)倡導(dǎo)科學(xué)消費(fèi)，防止人的物化；從日常生活觀念角度，我們應(yīng)培養(yǎng)科學(xué)的生活觀，促進(jìn)人的身心健康；從日常生活活動(dòng)的角度，我們必須建設(shè)和諧社區(qū)，提供良好的日常生活空間；從世界觀、人生觀和價(jià)值觀的角度，我們應(yīng)大力宣傳馬克思主義，提升人的精神生活境界。所以說(shuō)哲學(xué)的旨是為建設(shè)美好的日常生活提出建議和基本框架，為人的全面發(fā)展提供日常生活這一更有效的現(xiàn)實(shí)途徑。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十四
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對(duì)根本性矛盾，有意識(shí)的生命活動(dòng)把人類的“生活”方式同動(dòng)物式的“生存”方式區(qū)別開(kāi)來(lái)。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭?dòng)物性和機(jī)械性。我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢?，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物?！眲?dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯?，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國(guó)哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會(huì)巨大競(jìng)爭(zhēng)和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無(wú)法被激發(fā)出來(lái)，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。
[哲學(xué)的專題論文]
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十五
關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對(duì)于主體來(lái)講的。從這種意義上說(shuō)，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對(duì)于主體需要的滿足，但人作為一種社會(huì)存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿足社會(huì)的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會(huì)，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對(duì)個(gè)體自我需要的滿足和主體社會(huì)的需要滿足。
人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會(huì)是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)?！暗谝粋€(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見(jiàn)，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無(wú)可厚非;從本質(zhì)上說(shuō)，人生的自我價(jià)值就是人的一生對(duì)人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會(huì)是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開(kāi)社會(huì)，社會(huì)的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會(huì)的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會(huì)生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會(huì)價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒(méi)有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒(méi)有整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會(huì)失去為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會(huì)價(jià)值，整個(gè)社會(huì)也就無(wú)法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會(huì)價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見(jiàn)，人是一種有意識(shí)的存在，人能在實(shí)踐中通過(guò)創(chuàng)造勞動(dòng)滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿足社會(huì)的需要，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會(huì)價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動(dòng)中，經(jīng)歷著人生的自我成長(zhǎng)，滿足人和社會(huì)的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對(duì)象化的過(guò)程。
二、自我評(píng)價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對(duì)人生價(jià)值的意義。
自我評(píng)價(jià)就是主體對(duì)自身的評(píng)價(jià)活動(dòng)，可分為個(gè)體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)和群體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)[5],自我評(píng)價(jià)是一種重要的評(píng)價(jià)形式，在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，主體兩重化，即主體對(duì)作為客體的主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)。自我評(píng)價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會(huì)功能[6].
自我評(píng)價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動(dòng)力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會(huì)努力證明這些自我的觀念;一旦人們對(duì)自己形成了相對(duì)完整和定型的評(píng)價(jià)，就會(huì)想方設(shè)法通過(guò)證實(shí)自己的能力來(lái)減少對(duì)這種自我評(píng)價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)、理解與自身的自我認(rèn)識(shí)保持一致[7].也就是說(shuō)，人們會(huì)不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評(píng)價(jià)后，當(dāng)感到自我評(píng)價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會(huì)加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評(píng)價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能對(duì)人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評(píng)價(jià)還有它的社會(huì)功能。自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對(duì)待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會(huì)關(guān)系。心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評(píng)價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評(píng)價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對(duì)于人生自我價(jià)值和人生社會(huì)價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評(píng)價(jià)會(huì)使主體對(duì)自我、他人以及對(duì)待社會(huì)關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣。
自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評(píng)價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來(lái)促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會(huì)的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評(píng)價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評(píng)價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評(píng)價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會(huì)，并通過(guò)創(chuàng)造性的勞動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會(huì)氛圍。一個(gè)能正確評(píng)價(jià)自我的人，一般會(huì)正確地評(píng)價(jià)他人;自我評(píng)價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會(huì)關(guān)系。發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會(huì)充滿了人間的友愛(ài)、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會(huì)成員樹(shù)立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)常常會(huì)出現(xiàn)偏差，社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)會(huì)出現(xiàn)偏差，以及我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)之間也常常會(huì)出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能和社會(huì)功能的有效發(fā)揮，在良好的社會(huì)關(guān)系和正確的自我評(píng)價(jià)下，從某種意義上說(shuō)，能減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
三、自我評(píng)價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考。
人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會(huì)客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會(huì)，對(duì)人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無(wú)意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對(duì)產(chǎn)生人生無(wú)意義感的社會(huì)因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從自我評(píng)價(jià)論視域來(lái)思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識(shí)，也需要社會(huì)對(duì)自身予以反思。
1.個(gè)體：在人生的憂患意識(shí)中自覺(jué)地進(jìn)行人生塑造。
憂患意識(shí)與安樂(lè)意識(shí)相對(duì)應(yīng)，即不滿足于現(xiàn)狀的意識(shí)，往往通過(guò)理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過(guò)積極批評(píng)揭露錯(cuò)誤，或從對(duì)事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動(dòng)社會(huì)更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識(shí)是一種責(zé)任意識(shí)和局安思危意識(shí)，凸顯了社會(huì)主體的精神自覺(jué)，是社會(huì)發(fā)展的精神動(dòng)力，對(duì)社會(huì)的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂患意識(shí)則體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)自我人生責(zé)任感的自覺(jué)意識(shí)。一個(gè)具有憂患意識(shí)的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對(duì)自己的人生、對(duì)國(guó)家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十六
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
恰恰相反，這個(gè)問(wèn)題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過(guò)對(duì)話來(lái)明確差異和共識(shí)。
在我看來(lái)，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說(shuō)政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說(shuō)我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來(lái)闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛(ài)智慧，就是對(duì)智慧的追求。
但問(wèn)題在于對(duì)智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來(lái)說(shuō)，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開(kāi)的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見(jiàn)，沒(méi)有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒(méi)有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說(shuō)當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說(shuō)政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國(guó)王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。
在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。
然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^(guò)，核心的問(wèn)題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)真理。
知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來(lái)就在生活世界之中，并且要自覺(jué)地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺(jué)地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問(wèn)題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問(wèn)題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來(lái)世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺(jué)地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，問(wèn)題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說(shuō)哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來(lái)看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說(shuō)來(lái)，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開(kāi)了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
亞里士多德說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物，說(shuō)的是人天生地要過(guò)一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來(lái)談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開(kāi)啟的現(xiàn)代都不可同日而語(yǔ)了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》中說(shuō)，事實(shí)上一切事物“說(shuō)到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國(guó)家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來(lái)越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛(ài)都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十七
我身在機(jī)關(guān)，本來(lái)工作就很忙，最近又要參加單位副職競(jìng)聘，更無(wú)暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競(jìng)聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說(shuō)：“這病倒沒(méi)事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會(huì)越來(lái)越重啊！”我滿臉無(wú)奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行啊？”接著我又對(duì)她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢(shì)，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說(shuō)了半天，問(wèn)我說(shuō)：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說(shuō)：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開(kāi)水，你越喝會(huì)越渴，真正解渴的還是白開(kāi)水?。 ?/p>
剎那間，我驚呆無(wú)語(yǔ)。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開(kāi)水——你越渴望得到，你就會(huì)越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開(kāi)水，告訴我一個(gè)淺顯而又深?yuàn)W的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對(duì)，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競(jìng)聘中最終落選，但我卻活得更加快樂(lè)，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
論文獻(xiàn)的哲學(xué)性論文篇十八
哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。
哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用學(xué)生們?cè)谡握n上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長(zhǎng)的后備人才。
現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下：
1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中講到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者對(duì)立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。
高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律，任何一般規(guī)律都是對(duì)事物的共性的總結(jié)，事物還存在其個(gè)性與特殊之處，共性和特性相互依存。
例如高中生物必修1在介紹細(xì)胞統(tǒng)一性時(shí)講到：生物一般是由細(xì)胞組成的，但病毒是非細(xì)胞生物；一般光合作用的'場(chǎng)所是葉綠體，但原核生物藍(lán)藻光合作用是光合片層；一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細(xì)胞器，但植物的根尖細(xì)胞、葉表皮細(xì)胞不含有葉綠體；一般的細(xì)胞都含有一個(gè)細(xì)胞核，但雙小核草履蟲，胚乳細(xì)胞含有兩個(gè)細(xì)胞核，哺乳動(dòng)物成熟的紅細(xì)胞沒(méi)有細(xì)胞核；一般細(xì)菌的代謝類型為異養(yǎng)型，但硝化細(xì)菌為自養(yǎng)型：一般真核生物的體細(xì)胞增加的方式為有絲分裂，但蛙的紅細(xì)胞為無(wú)絲分裂；植物體一般組織的無(wú)氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳，但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細(xì)胞等無(wú)氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到：生物的遺傳物質(zhì)一般是dna，但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到：一般生產(chǎn)者是綠色植物，但能進(jìn)行化能合成作用的硝化細(xì)菌也是生產(chǎn)者，原核生物藍(lán)藻也是生產(chǎn)者；一般消費(fèi)者是動(dòng)物，但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費(fèi)者，病毒、營(yíng)寄生生活的細(xì)菌也是消費(fèi)者。
2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中認(rèn)為，一切事物都是由各個(gè)局部構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存，不可分割。整體由部分構(gòu)成，整體功能的形成離不開(kāi)部分原有功能；部分是整體中的部分，部分離開(kāi)整體就不再有部分功能。
在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標(biāo)；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時(shí)顯得尤為重要。
例如在復(fù)習(xí)“動(dòng)物和人體生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)”時(shí)，要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)個(gè)體層次生命系統(tǒng)的整體性，只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài)，換句話說(shuō)只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一，保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài)，生物體才能正常完成生命活動(dòng)；另外，從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來(lái)說(shuō)：第一，在高中生物教學(xué)中，要注意各個(gè)章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。
教學(xué)過(guò)程中，我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€(gè)部分內(nèi)容的講解，而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過(guò)于片面，那么很多理由很多知識(shí)就可能讓學(xué)生無(wú)法聯(lián)系，很難構(gòu)成知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對(duì)生物局部活動(dòng)進(jìn)行研究，如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時(shí)都站在整體角度對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，也就是簡(jiǎn)短的幾句話，就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后，就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能（以及植物、動(dòng)物、微生物的生活規(guī)律等）的知識(shí)框架，如果建立的這個(gè)框架或網(wǎng)絡(luò)很致密，牽一發(fā)而動(dòng)全身，那么以前的一些不解和疑惑，也會(huì)在整體框架構(gòu)建之后融會(huì)貫通，迎刃而解。
3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察，微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中，微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界，而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如，“微”則進(jìn)入細(xì)胞中了解原子與分子是如何完成細(xì)胞代謝的；“宏”則能跳出來(lái)了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實(shí)高中生物就是從微觀入手的，從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物，再到組成生物的細(xì)胞；到了必修3又從個(gè)體水平認(rèn)識(shí)生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)，從生態(tài)系統(tǒng)的水平認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對(duì)生物微觀知識(shí)的認(rèn)識(shí)，還必須注重宏觀角度的理解。
4.利用對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的“對(duì)立”，是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”，是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形：其一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中；其二，矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。
例如必修1講到的細(xì)胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用，同化是把消化后的營(yíng)養(yǎng)重新組合，形成有機(jī)物和貯存能量的過(guò)程。異化是生物的分解代謝，生物體在新陳代謝過(guò)程中，將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子，自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解，同時(shí)放出能量。從細(xì)胞到生物體，包含了細(xì)胞的分裂、分化與生長(zhǎng)等一系列生命活動(dòng)，在這些生命活動(dòng)中，需要不斷的進(jìn)行能量代謝和物質(zhì)代謝，整個(gè)代謝過(guò)程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認(rèn)為，當(dāng)同化作用大于異化作用時(shí)，有機(jī)物才能積累，生物才能表現(xiàn)出生長(zhǎng)現(xiàn)象。
5.利用外因通過(guò)內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過(guò)內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素，但要使酶發(fā)揮其催化作用，外界環(huán)境條件比如說(shuō)溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細(xì)胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時(shí)得意識(shí)到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量，外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度，外因通過(guò)內(nèi)因起作用。這樣，學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外，高中生物學(xué)中的細(xì)胞核與細(xì)胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進(jìn)化的過(guò)程、群落的演替、生態(tài)平衡。
【本文地址：http://m.aiweibaby.com/zuowen/8708162.html】
