了解和掌握情感體驗的規(guī)律可以幫助我們更好地理解自己和他人的情感狀態(tài)?？偨Y(jié)應(yīng)該圍繞主題展開，不偏離主線，避免贅述和廢話。下面是一些智者們的名言警句，或許能夠給我們一些新的思考方向。
生活與哲學(xué)論文篇一
摘要：中職學(xué)校開展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過對馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強(qiáng)堅持以馬克思主義哲學(xué)的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。
在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強(qiáng)調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。
力求通過指引學(xué)生體驗“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動味。
有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
那是他們沒有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。
筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識的過程中，堅持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味。
中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過程中積極堅持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。
面對中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學(xué)習(xí)、進(jìn)步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。
1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。
筆者在中職學(xué)生中開展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過去純粹教師講、學(xué)生聽的被動學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強(qiáng)生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動力。
在教學(xué)過程中，始終堅持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點撥、先活動后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。
如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問題—拓展延伸。
具體要求學(xué)生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽，并對學(xué)生代表的發(fā)言進(jìn)行質(zhì)疑，提出觀點。
要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。
課后布置學(xué)生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。
堅持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。
2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團(tuán)隊精神。
中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強(qiáng)，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強(qiáng)的表現(xiàn)欲，并且團(tuán)隊合作的意識和能力較強(qiáng)，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動中參與互動學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說教，并在活動中鍛煉團(tuán)隊合作，充分發(fā)揮團(tuán)隊的作用，使得個體和團(tuán)隊素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。
筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學(xué)活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進(jìn)地開展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。
在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。
3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強(qiáng)參與哲學(xué)課堂的動力。
在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強(qiáng)參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
在探究學(xué)習(xí)活動中，學(xué)生都有參與的機(jī)會，都有話可說，都有所收獲。
如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識，開展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯的教學(xué)效果。
二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味。
1.貼近學(xué)生，貼近生活。
中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認(rèn)識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。
因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實哲學(xué)教學(xué)的時代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。
筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實際開展課堂活動。
如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實踐和認(rèn)識的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學(xué)問題。
相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實際出發(fā)，學(xué)生對自己的學(xué)習(xí)與生活毫無體會感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
2.讓時政進(jìn)哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實踐能力，關(guān)注國內(nèi)外大事等，適時引時事政治素材進(jìn)課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強(qiáng)學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。
并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵學(xué)生主動搜集一些社會時政熱點、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進(jìn)行演講，鍛煉學(xué)生表達(dá)和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識進(jìn)行點評，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。
三、引導(dǎo)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)與實踐，體現(xiàn)活動味。
1.注重實踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。
中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。
在這一點上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實踐體驗哲學(xué)。
筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過學(xué)哲學(xué)強(qiáng)化對學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點。
如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對第四個教學(xué)環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。
在學(xué)哲學(xué)的過程中有效結(jié)合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。
2.學(xué)習(xí)和實踐活動多樣化，注重在活動中學(xué)哲學(xué)。
中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。
首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學(xué)問題，在有限的課堂時間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問題的能力。
其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對課堂活動教學(xué)進(jìn)行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開展社會實踐、調(diào)查活動、實習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。
此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會實踐活動談?wù)勼w會感受，進(jìn)一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動的形式，增強(qiáng)教學(xué)效果。
總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細(xì)心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實效。
參考文獻(xiàn)：
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生活與哲學(xué)論文篇二
豆瓣評分：8.5。
(3689人評價)。
作家出版社。
說到小說體的哲學(xué)啟蒙讀物，《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書單狗說的這本，比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰”的哲學(xué)疑問、虛幻與現(xiàn)實交織的故事。不僅有推理小說的懸念，哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。
三句話感受這本書。
1、人生是一場規(guī)模龐大的摸彩游戲，只有中獎的彩票展現(xiàn)在我們眼前。
2、他們來人間走一遭，不但是為自己的生命而活。
3、探討萬物固然重要，但時間最值得珍惜的，莫過于跟心愛的親人共處的時光。
2、《你的第一本哲學(xué)書》。
托馬斯·內(nèi)格爾。
豆瓣評分：7.8。
(2019人評價)。
當(dāng)代中國出版社。
這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書，在這本書里，內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在，他拋出了很多問題讓我們思考，告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x，讓我們重新審視自己的生活。
三句話感受這本書。
1、如果你仔細(xì)思考，就會發(fā)現(xiàn)，你唯一可以確信存在的，就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。
3、一個你永遠(yuǎn)不可能從中醒來的夢壓根就不是夢：它就是實在——你生活于其中的真實世界。
3、《談?wù)劮椒ā贰?/p>
笛卡爾。
豆瓣評分：8.6。
(2267人評價)。
商務(wù)印書館。
在許多哲學(xué)經(jīng)典中，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對是逆天的存在，它輕巧通俗，篇幅短小，循循善誘，讓人可以毫無負(fù)擔(dān)地一口氣讀下來。它是理性主義的入門讀物，討論怎么認(rèn)識這個世界，怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書，你會被笛卡爾那種嚴(yán)謹(jǐn)、懷疑的精神深深觸動。
三句話感受這本書。
1、我思故我在。
2、征服你自己，而不是去征服世界。
3、越是希望好好利用今后的時間，就越應(yīng)當(dāng)精打細(xì)算，好好安排。
這個作家了不起。
笛卡爾，法國哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家。“我思故我在”是笛卡爾最著名的思想，可精煉地理解為：當(dāng)我使用理性來思考的時候，我才真正獲得了存在的價值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”，讓真正的思考滲透進(jìn)自己的人生，那么，我的存在才有真正的意義。
笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣，終身未婚，沒有享受到家庭生活所帶來的快樂。他有一私生女，但不幸夭折，為其終生憾事。
4、《大問題》。
羅伯特·所羅門。
豆瓣評分：9.3。
(2719人評價)。
廣西師范大學(xué)出版社。
這是一本直接面對世界和問題的導(dǎo)論，直接啟發(fā)你去思考和面對那些問題，然后再看各個流派的哲學(xué)家是如何思考這個問題的。在書單狗看來，只要你對生活還有好奇，那這本書就值得你放進(jìn)閱讀清單中!
三句話感受這本書。
1、客觀的重音落在說什么，主觀的重音落在如何說。
2、理性總是告訴我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，我都應(yīng)小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
3、凡是我沒有明確認(rèn)識到的東西，我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。
5、《幸福之路》。
貝特蘭·羅素。
豆瓣評分：8.9。
(2323人評價)。
華夏出版社。
在這本書里，作者討論了各種常見的問題，如疲勞、嫉妒、煩悶等等，制作出一張獻(xiàn)給大家的方子，希望通過這張方子讓無數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā)，各種被戳中。
三句話感受這本書。
1、乞丐并不會妒忌百萬富翁，但是他肯定會妒忌收入更高的乞丐。
2、幸福的秘訣是：盡量擴(kuò)大你的興趣范圍，對感興趣的人和物盡可能友善。
3、需求對象的殘缺不全，正是幸福的必不可少的條件之一。
6、《人生的智慧》。
叔本華。
豆瓣評分：9.3。
(5058人評價)。
上海人民出版社。
很少有人這樣直白地跟你講人生智慧，教會你如何理解幸福。許許多多人都能在此書中找到共鳴，書單汪認(rèn)為如果人生只讀一本“心靈雞湯”，那一定要讀這本。
三句話感受這本書。
1、一個人對與人交往的愛好程度，跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們在這個世界上要么選擇孤獨，要么選擇庸俗，除此以外再沒有更多別的選擇了。
3、一個真正老于世故的人，就是一個做事從來不會猶豫不決、舉棋不定的人，也不是匆忙急躁地行動的人。
7、《小邏輯》。
黑格爾。
豆瓣評分：9.3。
(2004人評論)。
商務(wù)印書館。
對邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書中，批判了舊式形而上學(xué)，創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書比較深奧難懂，但大師睿智的思維，還是能給人以一定的啟發(fā)的。
三句話感受這本書。
1、其實哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無窮的有限目的與個人愿望中解放出來，并使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無別。
2、認(rèn)識真理最完善的方式就是思維的純粹形式，人采取純粹思維的時候也就最為自由。
3、事物自身與我們對于事物自身的認(rèn)識，完全是兩回事。
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生活與哲學(xué)論文篇三
衣俊卿提出日常生活批判理論,區(qū)分日常生活和非日常生活、日常思維和非日常思維,為文化哲學(xué)研究提供了新的視角,對于深化人文社會科學(xué)研究、說明當(dāng)今世界文化危機(jī)具有積極意義,對于我們的文化哲學(xué)和精神文明建設(shè)具有重要啟示意義.但是目前還顯得粗疏,如:注重宏觀社會研究而缺乏微觀的個體分析,對于日常思維和非日常思維的區(qū)分顯得絕對化,對“制度化領(lǐng)域”的思維性質(zhì)判斷不夠準(zhǔn)確.實際上,日常生活中的日常思維即馬克思所說的“實踐精神的掌握世界的方式”,非日常思維即科學(xué)的.、藝術(shù)精神的、宗教精神的掌握方式,后者是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的專門的思維方式.雙方通過人生感悟達(dá)到“度”的掌握而互相聯(lián)系、互相轉(zhuǎn)化,是不能截然區(qū)分的.
作者：夏之放xiazhi-fang作者單位：山東師范大學(xué),文學(xué)院,山東,濟(jì)南,250014刊名：東方論壇英文刊名：orientalforum年，卷(期)：2007“”(5)分類號：b83關(guān)鍵詞：日常生活非日常生活日常思維非日常思維掌握世界的方式
生活與哲學(xué)論文篇四
理解哲學(xué)就在我們身邊。聯(lián)系身邊的生活分析其中的哲學(xué)思想。
【教學(xué)重難點】
哲學(xué)產(chǎn)生于人類的實踐活動，產(chǎn)生于人們對世界的追問和思考。
一、哲學(xué)就在我們身邊
1、哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實踐活動
哲學(xué)大家還沒有學(xué)習(xí)，不大了解，那什么是生活同學(xué)們清楚嗎?(教師提問若干學(xué)生隨意談?wù)劇笆裁词巧睢?翻開課本的“致同學(xué)們”，我們可以看到“生活”的概念，原來生活就是人類從事的各種活動的總稱，它包括了經(jīng)濟(jì)生活、文化生活、政治生活。那我們現(xiàn)在坐在課室里學(xué)習(xí)算什么生活呢?(文化生活)對，我們的學(xué)習(xí)其實也是屬于生活的。遠(yuǎn)的不說，我們就以學(xué)習(xí)生活來看看，它和哲學(xué)有沒有關(guān)系。(教師在黑板上寫上兩列，一列是“生活”，一列是“哲學(xué)”)
我們班是政治班(歷史班、地理班……)，下面我們請若干同學(xué)來談?wù)?，?dāng)時高一為什么會選擇政治(歷史、地理……)作為自己的專業(yè)科呢?(若干學(xué)生回答，答案無非就是“興趣”、“基礎(chǔ)較好”、“家里原因”、“其它科目都不好”……)從以上幾位同學(xué)的回答，我們可以看出，每個人作出選擇的時候，依據(jù)是不一樣的，但無一例外，都是根據(jù)自己的實際情況來選擇的，這就恰恰符合哲學(xué)里的觀點――“一切從實際”出發(fā)。另外，雖然很多同學(xué)都說，是因為興趣所以才選擇這個專業(yè)，不過在高一的時候，就有不少同學(xué)問我：老師，報政治(歷史、地理……)的人多嗎?學(xué)政治(歷史、地理……)有什么前途呀?找工作好找嗎?高考的時候有什么專業(yè)的報呢?大家會發(fā)現(xiàn)，其實你選擇政治(歷史、地理……)是綜合考慮了各個方面的情況的，大家并不是片面的、孤立地看問題，而是全面地、聯(lián)系地看問題，這恰恰就是我們哲學(xué)的觀點，生活與哲學(xué)密切相關(guān)。
生活哲學(xué)
高二選科一切從實際出發(fā)
全面地、聯(lián)系地看問題
我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，雖然我們沒有學(xué)過哲學(xué)，不過在我們解決“選科”這個問題的時候，卻有意無意(無形)中用到了哲學(xué)的觀點、方法，體現(xiàn)了哲學(xué)的智慧。人們的生活需要智慧，需要哲學(xué)。哲學(xué)是與智慧息息相關(guān)的，哲學(xué)的智慧不是從人們的主觀情緒中憑空產(chǎn)生的，而是來自于人們認(rèn)識世界和改造世界的活動中，在處理人與自然界、人與社會以及人與自己關(guān)系的實踐中逐步形成和發(fā)展起來的。所以說，哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實踐活動。人類在實踐中產(chǎn)生的一種主觀狀態(tài)――驚訝和困惑被先哲們看成是哲學(xué)的開端。
2、哲學(xué)來源于人們對實踐的追問和對世界的思考
在生活實踐中，人們會自覺或不自覺地思考世界，思考周圍的人和事，并用自己在思考中形成的觀念來指導(dǎo)自己的生活和實踐。同學(xué)們都十六七歲了，還記得小時候的事情嗎?可能大家都忘卻了，不過我們觀察那些剛出生的嬰兒，他們總是用好奇的眼光觀察這個世界，可惜他們還不能說話;稍大一點的時候，他們就會開口問一些讓我們覺得不可思議的問題。
p3探究――你在童年時代是否也思考過類似的問題?杞人憂天的故事能夠給我們什么啟示? (人們在童年時代大多曾癡迷過“是雞生蛋，還是蛋孵雞”這種讓人永遠(yuǎn)也不可能找到答案的“無聊”問題，為什么太陽會從山那邊落下去呢?為什么會天黑呢?為什么人會死亡啊?這些問題看起來是很簡單的，不過這些問題卻觸及了哲學(xué)方面的東西。杞人憂天的故事固然不可取，但它反映出一種追問和思考，而這種追問和思考非常寶貴，它使我們的思想進(jìn)發(fā)出哲學(xué)的火花。我們的哲學(xué)來源于人們對實踐的追問和對世界的思考。)
總之，哲學(xué)并不神秘，也不是高高地懸浮于空中的思想樓閣，它來源于人類的實踐活動，來源于人們對實踐的追問和對世界的思考。一句話，哲學(xué)就在我們身邊。
二、哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)
1、哲學(xué)就是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問
哲學(xué)就是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問。在古希臘文和英文中，哲學(xué)的本義是愛智慧或追求智慧。在漢語中，哲就是智慧，哲學(xué)就是智慧之學(xué)或追求智慧之學(xué)，即愛智之學(xué)。正如馬克思所說，哲學(xué)是現(xiàn)世的智慧，是“文化的活的靈魂”。
p4探究――這兩個學(xué)生思考和解決問題的方式有何不同?為什么會有這種不同?想一想，思維方法在人們生活中起著什么作用。(一位學(xué)生是一種常規(guī)、形象思維，另一位學(xué)生是一種創(chuàng)新、抽象思維。不同的人往往會有不同的思維方法，哲學(xué)對于人們思維方法的形成起著重要的作用，哲學(xué)可以給人以智慧，可以提高人的思維層次，鍛煉人的思維能力。思維方法在人們認(rèn)識和改造世界的活動中具有重要的作用。)
2、哲學(xué)的任務(wù)是指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和改造世界
一個船夫在湍急的河中駕駛小船，船上坐著一位哲學(xué)家。在船劃動后，哲學(xué)家問船夫：“你懂得歷史嗎?”船夫搖搖頭，哲學(xué)家說，“那你就失去了一半的生命?！边^了一會兒，哲學(xué)家又問：“你研究過數(shù)學(xué)嗎?”船夫又搖搖頭，哲學(xué)家說：“那你就失去了一半以上的生命?！闭?dāng)哲學(xué)家與船夫繼續(xù)交談時，一陣巨風(fēng)將小船掀翻，哲學(xué)家和船夫都被拋進(jìn)河里。
這時，船夫喊：“你會游泳嗎?”哲學(xué)家在水中掙扎地回答道：“不會?！贝蛘f：“那你就失去了你的整個生命?！甭犃松厦娴墓适?，你得到了什么啟發(fā)?(哲學(xué)并不是高高地懸浮于空中的思想樓閣，它與我們的生活和實踐密切相關(guān)。哲學(xué)的目的不是為了滿足自己的好奇心、虛榮心，或束之高閣、夸夸其談，而是照亮我們前進(jìn)方向的理性和智慧明燈，為我們的生活和實踐提供積極有益的指導(dǎo)。而這位哲學(xué)家不善于用哲學(xué)的智慧指導(dǎo)我們的生活與實踐，再好的哲學(xué)也會失去意義。)
p4探究――為什么不知道宇宙的性質(zhì)、沒有對自然和社會的正確認(rèn)識，就不能享受快樂? (不知道宇宙的性質(zhì)、沒有對自然和社會的正確認(rèn)識，就意味著沒有正確的世界觀，世界觀不正確，就不會有幸福的生活。) 20xx年12月26日印度尼西亞蘇門答臘島附近海域發(fā)生近40年來世界上最強(qiáng)烈的地震，遇難者超過23萬人，還有大量的人員傷亡，財產(chǎn)損失更是無法估計。
近幾年來，東南亞和南亞一些國家在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動下，砍倒了海邊的紅樹林以換取外匯，并建起大量觀景房，發(fā)展旅游業(yè)。這導(dǎo)致了海嘯直接撲向陸地。東南亞和南亞數(shù)國發(fā)生的地震、海嘯只是天災(zāi)嗎?(東南亞和南亞一些國家在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動下，盲目砍伐紅樹林，建觀景房，違背了客觀規(guī)律，受到了自然規(guī)律的懲罰。)
哲學(xué)的智慧能使人們正確地看待自然、社會和人生的變化與發(fā)展，正確看待我們的生活和實踐，從而為人們的生活和實踐提供積極有益的指導(dǎo)。換言之，真正的哲學(xué)能指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和有效地改造世界?？梢姡軐W(xué)是指導(dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)，使我們的生活更加幸福美好。
生活與哲學(xué)論文篇五
從笛卡兒開始，先驗的主體性就成了哲學(xué)的基礎(chǔ)，人們力圖從先驗的主體性出發(fā)創(chuàng)建存在的整體，這實際上是將一切存在包括人類的世界都當(dāng)作先驗主體的對象，換句話說，人們實際上將物的存在方式當(dāng)作了人的存在方式，這是現(xiàn)代人類異化的生存狀況在哲學(xué)思維方式中的體現(xiàn)。為了揭示世界異化的根源，當(dāng)代哲學(xué)不約而同的走進(jìn)了現(xiàn)實的生活世界，在生活世界之中，人們發(fā)現(xiàn)了人類存在的獨特結(jié)構(gòu)，這推動了哲學(xué)在當(dāng)代的變革。本文的目的就是要厘清從生活世界生發(fā)出的諸種哲學(xué)理論路徑，以及蘊涵在這些理論路徑中的當(dāng)代哲學(xué)的基本發(fā)展趨勢。
生活世界成為當(dāng)代哲學(xué)的一個基本概念，在很大程度上應(yīng)歸功于胡塞爾，不過，對堅持徹底的先驗立場的胡塞爾來說，生活世界是哲學(xué)需要面對的難題。胡塞爾是從這樣一個問題切入生活世界的，即根據(jù)抽象的方法而不斷向前推進(jìn)的現(xiàn)代科學(xué)越來越遠(yuǎn)離其直觀的基礎(chǔ)，因而失去了其自明性的前提，變得不可理解了,胡塞爾將這種現(xiàn)象稱作意義的抽空。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生，在胡塞爾看來，是科學(xué)遠(yuǎn)離生活世界的結(jié)果。
現(xiàn)代科學(xué)本質(zhì)上是數(shù)學(xué)化的科學(xué)，它是通過對生活世界中的事物實行形式化和理想化的方式產(chǎn)生的。首先是將生活世界的空間抽象化和形式化，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步數(shù)學(xué)化；其次，通過引入假設(shè)的方式，將生活世界中所有感性的質(zhì)都還原為空間化的關(guān)系，亦即可數(shù)學(xué)化的關(guān)系。這樣，科學(xué)的發(fā)展就表現(xiàn)為數(shù)學(xué)、測量技術(shù)以及各種科學(xué)假設(shè)的發(fā)展。隨著數(shù)學(xué)越來越符號化和抽象化，科學(xué)變成了推測結(jié)果的方法，人們現(xiàn)在只關(guān)心所推測結(jié)果的正確性，至于推測的過程，由于因過于的符號化和抽象化，反而變得不可理解了。因此，以清楚明白的理性為自身標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)，就應(yīng)該重新回過頭來，反思自身的意義基礎(chǔ)，反思科學(xué)在其中產(chǎn)生的生活世界。
實際上，先于一切日常活動和科學(xué)活動，我們就已經(jīng)具有了對世界的確信；我們生活于世界之中，我們相信世界是存在的；可見，反思人類的生活世界，首先就要反思人的世界意識。任何對象都是作為在世界中的某物而存在的，因此，任何一個對象意識都蘊涵著一個世界意識，就此而言，世界是對象出現(xiàn)于其中的地平線。但世界意識又不同于對象意識，因為對象是多樣的，而世界總是唯一的。人們對于具體的對象以及關(guān)于這些對象的意識總是可以持懷疑態(tài)度的，我們認(rèn)定為存在著的對象很可能僅僅是幻象，但世界是不可懷疑的，世界的存在是不言而喻的。然而，在胡塞爾看來，如果我們不對世界意識本身加以反思，生活世界中的意義就依然是建立在一個未經(jīng)反思的基礎(chǔ)之上的，因此，一種徹底的反思意識就應(yīng)該探究我們對于世界的確信是如何在先驗的主觀性中被給予的，也就是說，要為生活世界確立一個先驗的基礎(chǔ)，實現(xiàn)生活世界的先驗化。
胡塞爾對于生活世界的先驗重建是圍繞著知覺對象展開的。通過對知覺活動進(jìn)行反思，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，事物實際上是在雙重的地平線中向意識呈現(xiàn)自身的，一個是內(nèi)在的地平線，一個是外在的地平線；前者是事物通過它才得以顯現(xiàn)的意向活動系統(tǒng)，后者是事物置身于其中的事物系統(tǒng)。我們獲得對于世界的確信，關(guān)鍵在于通過意識活動系統(tǒng)顯現(xiàn)出來的對象以及它身處其中的事物系統(tǒng)能否以協(xié)調(diào)統(tǒng)一的方式出現(xiàn)。由此會引申出這樣一個結(jié)論，即世界實際上只是先驗意識的一個意向關(guān)聯(lián)項，世界呈現(xiàn)為一個協(xié)調(diào)的系統(tǒng)、還是會在相互矛盾的顯現(xiàn)中崩潰，完全是偶然的。
所以，通過先驗反思的方式重建生活世界并不能實現(xiàn)胡塞爾追求清楚明白的理性的目標(biāo)。因此，在胡塞爾之后，人們對生活世界采取了不同的態(tài)度。
胡塞爾反對科學(xué)對于世界的建構(gòu)，認(rèn)為這導(dǎo)致了世界的無意義化，也就是世界的客觀化和異化。不過，他對于世界的先驗重建實際上是體現(xiàn)在科學(xué)中的物化思維方式的更加徹底的實現(xiàn)，在他的先驗重建中，以前作為科學(xué)活動不自覺前提的生活世界被進(jìn)一步對象化和客觀化了。哈貝馬斯同樣從工具化的方法所導(dǎo)致的世界異化這個基本的事實出發(fā)的，但是他更側(cè)重于社會世界的異化，因此，他的目的是要尋求對異化的社會世界進(jìn)行理性批判和理性重建的可能性。由于異化的社會世界是一個利益分化的世界，因此，對異化的社會世界的批判和重建又以人們能夠形成超出利益視界的共識為前提。哈貝馬斯宣稱，正是在人們形成普遍共識的可能性條件中，他發(fā)現(xiàn)了不同于工具理性的交往理性，這為人們對異化的社會世界進(jìn)行理性的重建保留了希望。
要在不同人之間形成共識，首先要解決的就是意義的有效性問題，人們只有有效性的意義才能正一樣，哈貝馬斯也認(rèn)為生活世界構(gòu)成了意義的基礎(chǔ)，就此而言，生活世界作為文化解釋系統(tǒng)具有世界觀的意義。不過，生活世界中的意義的有效性并沒有先驗的基礎(chǔ)，其有效性根據(jù)只能是人們的認(rèn)同，也就是說，生活世界中意義的有效性是靠人們的信念來維系的。這就產(chǎn)生了這樣一個問題，即人們對這些意義有效性的信守，在何種意義上可以被稱作是理性的昵？或者說，我們在何種意義上可以對生活世界采取反思和批判的態(tài)度昵？對此，哈貝馬斯是通過訴諸生活世界中意義有效性的獨特結(jié)構(gòu)加以解決的。
首先，生活世界作為一個總體，它的有效性是確定無疑的，我們總是將它作為最終的語境和進(jìn)行解釋的意義源泉。就此而言，生活世界是一個我們身處其中的意義有效性的總體，是有效性意義的地平線，我們不可能轉(zhuǎn)到生活世界的背后，對生活世界進(jìn)行徹底的反思[2]。這就是說，我們的任何反思實際上都是在生活世界中進(jìn)行的反思，都要以一些已為我們接受的有效性為基礎(chǔ)。其次，生活世界中的意義有效性離不開我們的認(rèn)同和信守。既然生活世界是人類共同生存的世界，很顯然，對意義有效性的認(rèn)同和信守，實際上意味著生活世界中的人們已對這些意義有效性形成了共識，意義的有效性必然是主體間的有效性。
綜合以上兩個方面，哈貝馬斯認(rèn)為，我們雖然不能從實質(zhì)上為生活世界中的意義有效性提供一種理性的論證，卻可以擁有一套人們在交往過程中必須遵守的、形式化的論證規(guī)范和法則——這構(gòu)成了交往理性的基本內(nèi)容，通過這套規(guī)范和法則，我們就可以保證，對任何一個意義有效性的接受，是通過理性的論辯程序進(jìn)行論辯的結(jié)果。一方面，意義有效性的根據(jù)在于人們的共識，這就意味著任何人提出來的有效性主張都可能要面對他人的異議，因此，他有義務(wù)在別人面前為自己的主張進(jìn)行論證；另一方面，這樣的論證總要訴諸于一些已形成共識的理由。這樣，生活世界作為一個總體是不可懷疑的，而生活世界中的任何一個意義有效性都要向懷疑和反思開放自身。這樣生活世界就可以通過內(nèi)在的形式理性維持自身為一個合理化的世界。生活世界的合理化意味著人們能夠在生活世界中不斷形成合理的共識，這為人們改變和調(diào)整異化的社會世界、為克服工具理性的統(tǒng)治提供了可靠的根據(jù)。
生活世界理論的以上兩種發(fā)展路徑都致力于尋根據(jù)的時候，沒有事先去考察人類是怎樣的一種存在，因而，這兩種理論關(guān)于人類理性的思考都缺乏本體論上的根據(jù)。海德格爾的生存論分析則代表了從本體論上克服世界異化的理論努力。
海德格爾同樣對理性的客觀主義給人類生存所帶來的異化深表擔(dān)憂，但是他并不認(rèn)為這僅僅是理性的問題，更不認(rèn)為在科學(xué)客觀主義之外尋求另外一種理性就可以解決問題，在他看來，問題的真正根源并不在于理性本身，而在于通過理性所體現(xiàn)出來的、人們對于存在的理解。理性之所以給我們帶來了_個物化的世界，是因為理性本身就是以一種物化的存在觀為前提的。在海德格爾看來，只是由于我們接受了一種形而上學(xué)的存在觀，即將存在理解為自足的現(xiàn)成存在，即將物的存在理解存在本身，我們才可以按照科學(xué)客觀主義的模式重構(gòu)整個世界，從而將世界理解為物的世界，這樣我們既忘卻了人類自身的存在，又忘卻了存在的真實意義。
因此，要克服世界的物化，首要的任務(wù)是獲得對于存在意義的領(lǐng)悟。正是在追問存在意義的過程中，海德格爾回到了人類的生活世界。海德格爾認(rèn)為，人類是這樣一種存在，即他為了自身的存在而存在，因此，在人類的存在即人類的生存中就已包含著中對于存在的理解。有鑒于此，海德格爾希望通過對于人類生存結(jié)構(gòu)的分析，揭示出存在的意義。而人類首先就是一種在世界之中的存在，也就是說，人類不是一種孤零零的抽象物，不是一個物化的現(xiàn)成存在，世界總是隨著人類的到場而敞開，只要人在此，世界總已經(jīng)在此。實際上，只有在世界已經(jīng)敞開的情形下，我們才能在敞開的世界境域中和現(xiàn)成的存在即物相遇。但是，在說明世界的結(jié)構(gòu)的時候，海德格爾卻遇到了難以克服的困難。
海德格爾是從人的周圍世界，也就是用具世界開始他對于世界結(jié)構(gòu)的分析的。用具世界實際上是按照目的和手段的關(guān)系相互聯(lián)絡(luò)的世界，它不能夠闡釋自身，只有在人的生存中，它才可以得到闡釋。但是，人類又不是什么最終的目的，人類的完整性不在于他能夠在某個目的中讓自身得以終結(jié)，從而給予整個用具的世界一個終極的解釋；人類是一種可能之在，人類要想獲得自身的完整性，就必須向一種終極的可能性挺進(jìn)，即向他不在世界中生存的可能性挺進(jìn)，也就是說，人類只有進(jìn)入虛無才可以獲致能夠讓用具的世界得以闡釋的意義視域。然而，虛無作前止步，他克服物化世界的努力是又陷入到一個虛無的世界。
不過，海德格爾對于存在意義的追問還是有積極意義的，這就是使我們認(rèn)識到，人是一種和他的世界相關(guān)的存在，我們不能拋開人的世界來理解人。接下來的問題就是，人的世界是怎樣的一個世界，人又是如何與他的世界相關(guān)聯(lián)的。對此，加達(dá)默爾的解釋學(xué)可算是一種解答，在他的語言本體論中，世界被賦予了一個非物化的結(jié)構(gòu)，可以說在加達(dá)默爾的解釋學(xué)中，生活世界得以本體化。關(guān)于加達(dá)默爾的本體論思想我們留待下文再詳細(xì)闡釋。
政治世界的發(fā)現(xiàn)是阿倫特為當(dāng)代哲學(xué)所作的一個重要貢獻(xiàn)。對于阿倫特來說，生活世界首先是一個政治的世界，或者說只有在政治的世界中，才能顯現(xiàn)人類存在的真實本質(zhì)。
阿倫特關(guān)注的焦點是現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展對人類存在特性的威脅。現(xiàn)代技術(shù)的特點在于它已經(jīng)和自然融為一體，也就是說，技術(shù)已經(jīng)參與到自然的循環(huán)之中，技術(shù)的力量已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀坏牧α?。因此，技術(shù)不再是人的用具，相反人類的存在已扎根于技術(shù)之中，并隨同技術(shù)一道被卷入自然的循環(huán)之中，這樣的人類和自然當(dāng)中的生命沒有本質(zhì)的區(qū)別，生命和自然是融為一體的，它和自然一道進(jìn)入永恒的循環(huán)之中。就其存在特征而言，生命是沒有真正的個體性的，個體生滅變幻而類永恒。當(dāng)人類隨同技術(shù)進(jìn)入自然的永恒循環(huán)之后，人也就成了一個自然當(dāng)中的類，通過個體的生死更替保持著類的永存，而類無非是相同個體的無限重復(fù)。因此，在技術(shù)的時代，人類已不再是有個性的存在，或者說人類已喪失了他的存在。
要想擺脫自然的永恒循環(huán)，唯一的辦法就是進(jìn)入政治的世界。政治的世界是一個公共的空間，是個體的言行得以展現(xiàn)的空間，因而政治的世界對人的存在具有構(gòu)成的意義。首先，在政治公共領(lǐng)域，個體可以通過自己的言行表明自己是一個獨特的、有個性的存在，而不是類當(dāng)中匿名的一員；其次，在政治的世界，人可以成為開端性的存在，即人可以成為新事物的創(chuàng)始者，可以創(chuàng)造出前所未有的存在，因而可以掙斷自然的鎖鏈，成為自由的存在；第三，在政治的世界中，人的過錯可以得到他人的寬恕，因此，人的存在對其自身來說，才不至于成為永恒的厄運，不會成為無法擺脫的重負(fù)；最后，在政治的世界，個人治的世界就可以獲得一種真正的不朽，這是一個獨特個體的不朽，是通過顯示自身獨一無二性的性獲得的不朽，而不是無名的類的永恒重復(fù)。
總而言之，只有在人類的生活世界發(fā)現(xiàn)政治的維度，或?qū)⑸钍澜缯位?，人類才可能擺脫異化的世界，從而實現(xiàn)自身的真實存在。
以上我們從克服世界異化的角度對生活世界理論的幾種發(fā)展進(jìn)行了簡要的分析，不過，這些理論的意義并不僅止于此。上述的幾位思想家在尋求克服世界異化方法的同時，也為哲學(xué)的發(fā)展帶來了新的可能性，因此，在上述幾種生活世界理論的發(fā)展路徑中，我們實際上可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個基本趨勢：哲學(xué)的去先驗化和實踐哲學(xué)的復(fù)興，以及本體的'中介化和哲學(xué)的本體論復(fù)興，它們只有根據(jù)生活世界理論才能得到更加完整的理解。
1.哲學(xué)的去先驗化和實踐哲學(xué)的復(fù)興。
生活世界的發(fā)現(xiàn)對先驗哲學(xué)來說構(gòu)成了一個難以逾越的障礙。先驗哲學(xué)的思維模式是一種建構(gòu)性和控制性的模式，它相信在先驗主體的基礎(chǔ)上可以建構(gòu)一切，這也就隱含著控制一切的可能性。但是，生活世界恰恰不是一個可以憑空構(gòu)成的世界，因為生活世界不是一個物的世界，而是一個人的世界。人的基本存在特性之一，正如阿倫特所說的那樣，在于他能夠創(chuàng)造出前所未有的存在，人本身就是一個開端，是創(chuàng)始者。因此，作為能夠進(jìn)行創(chuàng)始行為的人，是不可以按照任何先驗的模式加以建構(gòu)的，這違背人的存在本性。
正因為如此，在胡塞爾以先驗自我為基礎(chǔ)去重建生活世界的時候，最困難的地方就是如何構(gòu)造出生活世界中的人類，即有自己的肉身并在世界中生活的、眾多的自我。胡塞爾通過自身回憶即自我反思的方式重構(gòu)了自己的自我，但是要在先驗自我中構(gòu)造出和我共同生活與世界之中的其他人的人格，實際上是不可完成的任務(wù)。不過胡塞爾認(rèn)為，可以通過移情的方式，將構(gòu)造自我的方式轉(zhuǎn)用于他人，毫無疑問，這種做法必然會喪失他自己所要求的現(xiàn)象學(xué)的自明性。胡塞爾反對的是技術(shù)性建構(gòu)，他所要堅持的是反思性建構(gòu)，因為在反思性建構(gòu)中可以保證意識的自明性。不過，當(dāng)他將移情作為反思性建構(gòu)的組件他們重建歷史和文本的一個基本方法，在他們那里，移情是精神科學(xué)的專有技術(shù)。當(dāng)胡塞爾向精神科學(xué)的專有技術(shù)求援時，他就放棄了徹底的反思態(tài)度，而走向了對他者的對象性和控制性的重建。
然而，不僅在先驗自我中通過純粹的反思構(gòu)造出他人是不可能的，即使僅僅在反思中構(gòu)造出自我也是不可能的，海德格爾的生存論分析已經(jīng)揭示了這一點。海德格爾自始至終都不愿意使用自我這個概念，更不用說先驗自我了，當(dāng)他要表達(dá)每個人的唯一性和不可替代性時，他使用的是“我自身”這個概念。雖然海德格爾承認(rèn)，對“我自身”的詮釋說明整個生存論分析實際上是建立在唯我主義基礎(chǔ)之上的，他稱之為生存論的唯我主義，但他并不承認(rèn)“我自身”可以作為一個先驗的起點，在此基礎(chǔ)上我們可以構(gòu)造出整個世界。由于人類此在是在世界之中的存在，人類自身的存在離不開他和世界的相關(guān)性，因此，要理解每一個人類此在在何種意義上是不可替代的個別化存在，必須從他的在世存在著手。但是，在世有兩種形式，_種是陷入生活世界中的各種具體關(guān)聯(lián)中，從而在物的存在中失落自身；另一種是直接返回自己的本真存在，回到自己的純?nèi)辉谑乐衼?。只有在第二種在世方式中，人類此在才能個別化自身；因為在第二種在世方式中，生活世界中具體的、經(jīng)驗性的關(guān)聯(lián)已經(jīng)沉陷在純?nèi)坏氖澜缰?，人類此在也不得不從各種具體的關(guān)聯(lián)中解脫出來，直面自己本身的存在，從而個別化自身，成為獨一無二的存在[4]。可見，“我自身”是扎根于虛無之中的存在，回到“我自身”同時意味著沉陷于虛無之中。向虛無的沉陷說明先驗哲學(xué)作為起點的自我本身就是不可確定的，就此而言，海德格爾的生存論分析已經(jīng)在根基之處揭示了先驗哲學(xué)的不可能性。
可見，從生活世界理論的諸種發(fā)展路徑我們可以看出，作為先驗哲學(xué)最終根基的先驗主體本身就是無根的，這樣一個自身就缺乏自足性的基石當(dāng)然不足以支撐起先驗哲學(xué)的大廈?？梢哉f，通過生活世界理論完成的對先驗主體的解構(gòu)，已經(jīng)宣告了先驗哲學(xué)的終結(jié)。不過，先驗哲學(xué)的終結(jié)不代表哲學(xué)的終結(jié)，在生活世界的基地上，實踐哲學(xué)卻獲得了更大的發(fā)展空間，因此，在先驗哲學(xué)終結(jié)的同時，我們又迎來了實踐哲學(xué)的復(fù)興。
我們知道，當(dāng)初亞里士多德之所以要區(qū)分理論理性和實踐理性，就是因為人類行動的領(lǐng)域是一個包含著多樣性和不確定性的領(lǐng)域，也正因為如此，人類才有籌劃自己的行動，以及進(jìn)行自由選擇的可能。而在理論理性發(fā)揮作用的形上領(lǐng)域，一切都是由不變的存在構(gòu)成的，理論理性所能做的就是參與到不變的存在當(dāng)中去，而不可能創(chuàng)造出新的存在，因此，理論理性的最高形式形而上學(xué)就是對于不變本質(zhì)的沉思。不過，形而上學(xué)和實踐哲學(xué)并不是兩個并行和平等的哲學(xué)形式，形而上學(xué)是更為高級的哲學(xué)形式；實踐的最高目的就是要為作為一種生活形式的形而上學(xué)的沉思創(chuàng)造條件，因此，形而上學(xué)凌駕在實踐哲學(xué)之上。但有一點是肯定的，即在亞里士多德的思想體系中，形而上學(xué)和實踐哲學(xué)之間還是存在著重大差別的。到了近代，先驗的主體及其活動法則已經(jīng)代替了形而上學(xué)的不變本質(zhì)，對于形而上學(xué)來說，這只是改變了表現(xiàn)的形式，對實踐哲學(xué)而言，則意味著亞里士多德實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的衰落。
實踐哲學(xué)發(fā)展到近代已經(jīng)完全處于先驗哲學(xué)的統(tǒng)治之下，認(rèn)識活動的領(lǐng)域和實踐活動的領(lǐng)域，在近代哲學(xué)中是是按照同樣的模式來理解的。所謂的理解，實質(zhì)上是按照先驗的法則進(jìn)行重構(gòu)。作為近代實踐哲學(xué)最主要成就的政治哲學(xué)就是從先驗的實踐主體出發(fā)，按照某種先驗的法則來建構(gòu)國家與社會的，這可以說是認(rèn)識領(lǐng)域的先驗哲學(xué)模式在實踐領(lǐng)域的簡單轉(zhuǎn)用，是實踐哲學(xué)向先驗形而上學(xué)的自覺臣服。也正因為如此，亞里士多德開創(chuàng)的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)衰落了。然而，生活世界理論發(fā)展所帶來的去先驗化過程從根本上改變了實踐哲學(xué)的前提，既然不存在什么先驗的主體，在實踐領(lǐng)域當(dāng)然就不存在以之為基礎(chǔ)的先驗的行動法則。如此，實踐哲學(xué)就擺脫了先驗形而上學(xué)的統(tǒng)治，開始于亞里士多德的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)再度復(fù)興，成為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一個基本趨勢。
但是，實踐哲學(xué)的復(fù)興不是亞里士多德實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的簡單重復(fù)，因為實踐哲學(xué)的存在條件已發(fā)生了根本的變化。在亞里士多德那里，還承認(rèn)一個終極本質(zhì)的存在，它能夠為實踐哲學(xué)提供最終的目標(biāo)，因而實踐哲學(xué)還是處于一個理性體系之下的。在先驗哲學(xué)解體之后，當(dāng)代實踐哲學(xué)已經(jīng)不可能在自身之外為自己確立一個行動的最終根據(jù)，這就會引發(fā)這樣的問題，即扎根于生活世界之中的實踐哲學(xué)如何才不至于陷入虛無主義的困境之中的昵？實際上，這也是在追問實踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。當(dāng)代哲學(xué)如果不為自己確立一個牢固的基礎(chǔ)，虛無主義就是不可避免的歸宿。當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的另一個基本發(fā)展趨勢，同樣是依托于生活世界理論的本體論復(fù)興，為確立實踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)給出了有益思考。
2.本體的中介化和哲學(xué)本體論的復(fù)興。
海德格爾對存在意義的追問，使得本體論問題再次成為哲學(xué)的重心之所在，本體論在當(dāng)代又一次復(fù)興。本體論復(fù)興當(dāng)然不是對過去的本體論思維方式的復(fù)興，而是要對存在的意義作出全新的詮釋。我們知道，在亞里士多德那里存在著本體論區(qū)分的兩種形式，一個是有限存在和無限存在的區(qū)分，一個用海德格爾則是存在和存在者的區(qū)分。第一個本體論區(qū)分的意義在于設(shè)定了一個超越者，它作為超越世間的存在，卻能夠作為世界的最終基礎(chǔ)，后來的主體性問題、特別是先驗主體的設(shè)定都是這個超越者的翻版。通常所說的本體論思維方式或形而上學(xué)的思維方式，其本體論上的依據(jù)就是這個超越世間的無限者。形而上學(xué)的統(tǒng)治地位說明本體論區(qū)分的第一種形式長期以來規(guī)定了哲學(xué)的發(fā)展模式，近代先驗哲學(xué)也在第一個本體論區(qū)分中有其最終的根源。亞里士多德本體論區(qū)分的第二種形式，長期以來并沒有得到充分的探究，海德格爾的存在追問讓第二個本體論區(qū)分成了哲學(xué)的主題，由此，才有當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興。
如果存在不同于存在者，不管是有限的存在、還是無限的存在，那么如何理解的存在的意義昵？海德格爾的生存論分析所要解決的正是這個問題。直接追問不同于一切存在者的存在所具有的意義是不可能的，但是，人類的存在又讓人們保留了一點希望。人類是這樣一種存在，即他是為自身的存在而存在的，因此，在人類的存在中就已經(jīng)包含了某種對存在意義的領(lǐng)悟，生存論分析的任務(wù)就是讓這種領(lǐng)悟得到徹底地澄清，以便在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步就存在本身闡釋其意義?？梢?，回歸生活世界目的在于開創(chuàng)一條全新的哲學(xué)發(fā)展之路。但是，正如我們在上文中分析的那樣，海德格爾在解構(gòu)先驗主體性的同時，也讓人類自身的存在以及他存在于其中的世界都陷入虛無之中。海德格爾的問題在于，他雖然放棄了無限存在和有限存在之間的形而上學(xué)的區(qū)分，承認(rèn)生活世界是理解存在的根基之所在，但是，他又在存在和存在者之間劃定了一條無法逾越的界限，給自己制造了一個無法解決的難題。由于海德格爾要在人的存在之中探求存在本身的意義，在堅持存在和存在者之間的絕對區(qū)分的前提下，他必然要將人類自身的存在、以及隨人類自身存在而展開的世界，同生活世界中具體的事物以及它們之間的關(guān)聯(lián)嚴(yán)格地區(qū)別開來，一旦抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，人類自身的存在和他的世界必然同時幻化為虛無。
實際上，海德格爾已經(jīng)認(rèn)識到了，要理解人類自身的存在，離不開生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，但是，他又認(rèn)為人類在這些具體的關(guān)聯(lián)中會失落自身的存在，因此，為了回到人類的本真此在，人類此在必須抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，或者用他的話說，必須讓這些具體的關(guān)聯(lián)沉陷在虛無之中。不過，只要決心置身于生活世界的具體關(guān)聯(lián)之中，還是有可能找到_條通向新的本體論的道路，這一點，在哈貝馬斯、阿倫特和加達(dá)默爾的生活世界理論中已初露端倪。
人雖然是在世界之中的存在，但不是孤獨的在世界之中的存在，在世界之中的存在必然是處于各種具體關(guān)聯(lián)之中的存在，離開這些具體的關(guān)聯(lián)，人的存在就是不可理解的；更確切地說，人的存在實際上是在各種具體關(guān)聯(lián)中被構(gòu)成的。這一點在阿倫特政治公共領(lǐng)域的分析中就已經(jīng)得到說明，如上所述，政治世界之所以被阿倫特看作生活世界的本質(zhì)構(gòu)成部分，是因為在政治世界個人實現(xiàn)其存在的行動空間，同時，也只有在政治世界，個人行動的成就才能轉(zhuǎn)變?yōu)槌志玫拇嬖??？偠灾?，只有通過共同置身于政治世界的他人存在的中介，個人的行動才是可能，同樣要通過他人的中介，個人的行動才可能是有意義的。對此，哈貝馬斯作了更為系統(tǒng)的分析。根據(jù)哈貝馬斯的交往行動理論，生活世界首先是一個交往的世界，個人作為交往世界中的一個無可替代的存在，單靠在自身反思是不可能實現(xiàn)自身的個體化，從而確立自身存在。要確立自身的存在，個體必須得到他人的承認(rèn)，只有被他人承認(rèn)為一個負(fù)責(zé)人的對話者，能夠根據(jù)經(jīng)合理論證的理由對自身持批判態(tài)度的對話者，這也就是著名的主體間性。哈貝馬斯的交往行動理論對主體間結(jié)構(gòu)的分析，實際上已經(jīng)觸及到了過中介的存在，離開他者的中介，任何個人都不能實現(xiàn)自身的存在，不能展示自己真正的存在本性。
在加達(dá)默爾的語言本體論中，人類生存中的中介性結(jié)構(gòu)被擴(kuò)展為普遍的存在結(jié)構(gòu)，因而為發(fā)展出一種全新的哲學(xué)本體論指明了一條可行的道路。
加達(dá)默爾對本體論問題的關(guān)注是從揭示真理的存在方式開始的。這里所說的真理主要是精神科學(xué)中的真理。在加達(dá)默爾看來，精神科學(xué)中的真理不是某種現(xiàn)成的東西，精神科學(xué)的真理不是我們可以通過某種方法就可以重構(gòu)的物，相反，它類似于另一個向我們訴說的主體，當(dāng)然，這不是一般的主體，而是在其訴說中開啟了真理之境的主體。不過，這樣的真理不是我們可以直接把握的，我們只有參與其中，才能夠理解這種真理，也就是說，我們只有從自身的處境出發(fā)、即從我們自身的生存實踐出發(fā)，我們才能夠進(jìn)入真理之境，才能領(lǐng)悟精神科學(xué)的真理。因此，對于真理的理解就是真理的實現(xiàn)，就是讓真理進(jìn)入我們的生活；只有在生活世界中，真理才得以成其為真理。精神科學(xué)的真理正是通過在歷史性的實踐中不斷重現(xiàn)才得以存在的，可見，對于人類的精神領(lǐng)域而言，真理就是一個過程，是真理通過歷史性的實踐中介不斷擴(kuò)充自己的過程。就此而言，真理是一種中介性的存在，它只有通過歷史性的中介才能顯現(xiàn)自身。
加達(dá)默爾并沒有就此止步，他進(jìn)一步將真理的存在方式擴(kuò)展為世界的存在方式，從而揭示了一個普遍的本體論結(jié)構(gòu)。正如精神科學(xué)中的真理要通過中介性的理解活動展示自身的存在一樣，世界也要通過中介才能展示自身的存在。世界展示自身的中介是語言。世界就其自身而言，是沒有意義的，一個純粹在自身中的世界也是無法顯現(xiàn)的存在，即無法顯現(xiàn)自身存在的存在。只有進(jìn)入語言之中，世界才是一個可以理解的世界，世界的存在才能得以顯現(xiàn)。可以說，世界只有進(jìn)入語言之中，就是進(jìn)入自己的存在之中[氣不過，各民族的語言是不同的，世界在不同的語言中會顯現(xiàn)為不同的面貌。但是，在加達(dá)默爾看來，這并不成為問題。雖然世界要通過中介才能顯現(xiàn)自身的存在，不過，這并不意味著世界和它的存在中介是合一的，也不意味著世界和它的存在中介之間不存在任何差異。語言是對于世界的顯現(xiàn)，但任何一個民族的語言都不會窮盡世界，因此，語言的多樣性能使世界得到更加充分的展示。對于這些不同的語言而言，由于它們都是世界的中介，都包含世界的真理，因此，它們彼此之間也是可以進(jìn)行對話和交流味著就某些問題形成共識，因為，在對話的過程種，每一種語言都可以通過其它語言的中介來擴(kuò)充自己的存在，而世界也在不同語言的相互中介的過程中得到更豐富的顯現(xiàn)形式。
這樣，加達(dá)默爾實際上已經(jīng)提出了一種新的本體論，這種本體論的核心思想是承認(rèn)一切存在都是中介性的存在，這根本改變了對存在的傳統(tǒng)看法。按照傳統(tǒng)本體論，真正的存在都是自足性的存在，只有這樣的存在才可以世界的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興實際上是本體論在當(dāng)代的變革。
三、結(jié)語。
實踐哲學(xué)復(fù)興和本體論復(fù)興作為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個基本趨勢是相互構(gòu)成的。只有在中介性的本體論的基礎(chǔ)之上，實踐哲學(xué)才能真正擺脫形而上學(xué)的陰影，成為不同于傳統(tǒng)實踐哲學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)。同樣，中介性的本體論首先是在實踐活動的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中向我們顯現(xiàn)的，如果不是實踐哲學(xué)的復(fù)興，如果不是實踐活動在當(dāng)代哲學(xué)中的優(yōu)先地位，哲學(xué)本體論很難走出先驗主義的窠臼。此外，只有在實踐哲學(xué)和中介性的本體論相互奠基的關(guān)系中，我們才能獲得對現(xiàn)代物化生存狀況進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎(chǔ)。只要存在都是中介的存在，將事物當(dāng)作對象加以改造，并封閉在特定的存在模式之中都是違背事物的存在本性的；同時，只有立足于人類的實踐活動，事物才能夠和人的創(chuàng)始性活動一道進(jìn)入新的存在的可能性。最后需要指出的是，我們還遺留了一個問題沒有解決，即實踐哲學(xué)如何避免虛無主義困境的問題，這_方面是篇幅所限，另一方面，本人已有專文論述，不在此重復(fù)。
生活與哲學(xué)論文篇六
政府績效是指政府在社會經(jīng)濟(jì)管理活動中取得的成果和效益及其管理效率和效率。它是政府在行使職能、實現(xiàn)意志的過程中所體現(xiàn)的管理能力。它包括四個方面：政治績效、經(jīng)濟(jì)績效、文化績效和社會績效。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！
勇于和善于開展認(rèn)真的批評和自我批評，是我們黨在長期革命和建設(shè)實踐中構(gòu)成的優(yōu)良作風(fēng)，是增強(qiáng)黨的生機(jī)與活力的一大法寶，也是搞好先進(jìn)性教育活動的重要指導(dǎo)原則。確保當(dāng)前正在進(jìn)行的分析評議工作不走過場、不出偏差、取得實效，認(rèn)真開展批評和自我批評尤為重要。
只有經(jīng)常地開展批評和自我批評，虛心地理解批評，才能不斷地改造自我、提高自我、完善自我。敢于亮丑，嚴(yán)于解剖自我，是自我覺悟的表現(xiàn)，是進(jìn)步的開始，得到的將是組織和周圍同志的贊許和肯定;善意地、實事求是地指出他人的缺點和錯誤，是關(guān)心和幫忙同志的善舉，得到的將是同志的理解和感激;虛心地自覺地理解別人的批評，展示的是自我的寬廣胸懷和知錯就改的勇氣，得到的也將會是自我的進(jìn)步和同志的信任。
真正的共產(chǎn)黨人是從來不懼怕批評和自我批評的。本人在學(xué)校黨支部的正確領(lǐng)導(dǎo)下，對照黨員要求，發(fā)現(xiàn)自我在學(xué)習(xí)和工作中存在以下的缺點和不足在思想上，我堅決擁護(hù)中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，擁護(hù)四項基本原則、改革開放;了解國家的方針、政策的頒布及實施、教育界的新動態(tài)，以此進(jìn)一步端正自我的工作動機(jī)，嚴(yán)肅自我的工作態(tài)度，提高自我的思想素質(zhì)，努力提高自身的思想水平;我還認(rèn)真學(xué)習(xí)《中國共產(chǎn)黨章程》，了解資料，明確成為一位優(yōu)秀黨員有那些要求，在日常工作中怎樣去做，并努力以這些標(biāo)準(zhǔn)來嚴(yán)格要求自我。
1、開拓創(chuàng)新意識不足。剖析思想根源，主要在于解放思想，開拓進(jìn)取的精神不足。不能將實事求是的思想應(yīng)用、解決于現(xiàn)有實際學(xué)習(xí)和工作問題，安于現(xiàn)狀、計較個人利益得失的思想在作怪，導(dǎo)致學(xué)習(xí)和工作中瞻前顧后，患得患失，心態(tài)失衡。
2、放松了對自身世界觀、人生觀和價值觀的自我改造。學(xué)習(xí)目的、個人人生追求不明確，根本原因在于沒有用黨的理論的科學(xué)體系改造自我，沒有牢固樹立無產(chǎn)階級的世界觀。
3、對理論學(xué)習(xí)不夠，心存僥幸，認(rèn)為只要跟著組織學(xué)習(xí)就已足夠，沒有將加強(qiáng)自我學(xué)習(xí)，提高政治素養(yǎng)放在完善自我的高度對待，主動學(xué)習(xí)，擠時間學(xué)習(xí)的精神亟待提高。對政治理論學(xué)習(xí)的放松，使自我對三個代表重要思想的精神實質(zhì)領(lǐng)會不夠，理解不深，導(dǎo)致對自身世界觀、人生觀和價值觀的自我改造重視不夠，從而使思想水平在較低層次徘徊。
看待問題、分析問題、解決問題的潛力不夠。在生活中中，要以一個共產(chǎn)黨員的標(biāo)準(zhǔn)來嚴(yán)格要求自我，牢固樹立共產(chǎn)主義理想和信念，認(rèn)真貫徹執(zhí)行黨的基本路線、方針政策，堅決維護(hù)黨的團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一，自覺堅持黨的根本宗旨，全心全意為人民服務(wù)，而且對同學(xué)們提出的意見慮心理解，有則改之，無則加勉，因為我們是為人民服務(wù)的，所以，我們?nèi)绻腥秉c，就不怕別人批評指出，不管是什么人，誰向我們指出都行，只要你說得對，我們就改正。你說的辦法對人民有好處，我們就照你的辦。作為一名學(xué)生黨員的基本任務(wù)是學(xué)習(xí)，就應(yīng)明確學(xué)習(xí)目的，勤奮刻苦，爭取優(yōu)良的學(xué)習(xí)成績。學(xué)生黨員在作好自我的本職工作，學(xué)好科學(xué)文化的同時，還就應(yīng)樹立榜樣的作用，帶動周圍的人，帶動身邊的人，認(rèn)真學(xué)習(xí)、學(xué)習(xí)黨的路線、方針、政策及決議，學(xué)習(xí)科學(xué)文化和業(yè)務(wù)知識等，用心向黨組織靠攏，這樣才能發(fā)揮學(xué)生黨員的作用，體現(xiàn)黨的用心性和優(yōu)越性。
作為一名預(yù)備黨員，就應(yīng)為身邊的同學(xué)老師，為學(xué)校、為社會做些力所能及的事，用心參與社會活動，不斷地要求自我，并認(rèn)識到自我的不足之處，敢于批評和自我批評，改正存在的不足之處，更加明確地了解自我，不斷地完善自我、提高自我。以銅為鏡，能夠正衣冠，以人為鏡，能夠明得失。以上自查錯誤和遺漏之處，請老師和同學(xué)批評指正。
通過學(xué)習(xí)黃大年的先進(jìn)事跡，我結(jié)合實際、圍繞全局工作，查找自身存在的問題，力求把問題找實、找深、找透。透過開展批評與自我批評，針對自己工作中存在的突出問題，從思想境界、思想作風(fēng)及工作作風(fēng)等方面進(jìn)行了自查，邊學(xué)習(xí)、邊查擺、邊整改現(xiàn)將自查狀況做自我剖析如下:。
1：在工作中自我要求不夠嚴(yán)格。
主要表此刻:對局里的規(guī)章制度學(xué)習(xí)不夠，掌握不夠透徹。有時愛崗敬業(yè)和全心全意為人民服務(wù)還做的不夠.做為一名年青的人員，本想透過不斷努力，出色的完成工作任務(wù)而實現(xiàn)自身的價值，把自己的知識和年輕人的熱情和高素質(zhì)的服務(wù)奉獻(xiàn)給國家、奉獻(xiàn)給人民，但是我工作中只安于做好領(lǐng)導(dǎo)交代的任務(wù)和自己份內(nèi)的工作，工作不夠用心主動，沒有做到從更高、更深的層次思考問題。
2：工作作風(fēng)還不夠扎實。
有時對領(lǐng)導(dǎo)安排的工作存在畏難情緒和急躁思想，對待工作有時只滿足于認(rèn)真完成局領(lǐng)導(dǎo)交給的任務(wù)，常常只是根據(jù)局里布置的工作，說一步走一步，開拓意識還不夠.缺乏知難而上、排難而進(jìn)的工作態(tài)度和果敢精神，精神狀態(tài)不能很好地適應(yīng)各項工作開展的要求，不能以平和的心態(tài)做好工作，還需要進(jìn)一步增強(qiáng)事業(yè)心和職責(zé)感。
3：缺乏創(chuàng)新精神。
不善于創(chuàng)造性地開展工作，對問題的分析不夠深入，思考不夠深刻，沒有注意到工作方法的重要性.也沒有很好的注意勞逸結(jié)合.缺乏朝氣蓬勃、斗志昂揚的工作熱情，缺乏靈活機(jī)動，過于死板，解放思想、創(chuàng)新觀念的理念沒有貫徹始終。
綜上所述不斷加強(qiáng)專業(yè)知識的學(xué)習(xí)，堅持終身學(xué)習(xí)，努力提高綜合素質(zhì).從實踐中學(xué)，同時勤于從書上學(xué)，加強(qiáng)專業(yè)知識理論培訓(xùn)和教育教學(xué)理論.增強(qiáng)做好工作的本領(lǐng)，既教書，又育人。盡可能多的向其他教師請教，做到取長補短，共同進(jìn)步.加強(qiáng)政治理論學(xué)習(xí)，在認(rèn)清職責(zé)的同時立足本職，本本分分做實實在在的事情.嚴(yán)格要求自己，用自己的一言一行、一舉一動去自覺工作，依法執(zhí)教，做到全心全意為學(xué)生服務(wù).提高對創(chuàng)新和工作方法重要性的認(rèn)識，自覺、刻苦地鉆研業(yè)務(wù)，務(wù)實基礎(chǔ)，靈活運用合理的方法和措施，熱愛本職工作，干一行愛一行，虛心好學(xué)，遇到問題多看多問多想。
此次民法典以建設(shè)中國特色社會主義法治體系、建設(shè)社會主義法治國家為目標(biāo),總結(jié)實踐經(jīng)驗,適應(yīng)時代要求,對我國現(xiàn)行的民法通則、物權(quán)法、合同法、擔(dān)保法、婚姻法、收養(yǎng)法、繼承法、侵權(quán)責(zé)任法和與此相關(guān)的民事法律規(guī)范進(jìn)行全面系統(tǒng)的編訂纂修,形成一部具有中國特色、體現(xiàn)時代特點、順應(yīng)時代要求、反映人民意愿的法典,為新時代堅持和完善中國特色社會主義制度、實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標(biāo)、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢提供完備的民事法治保障。
人格權(quán)的獨立成編是此次編篡的亮點,具有極為深遠(yuǎn)的意早在1986年,我國制定民法通則時就明確規(guī)定了“人格權(quán)”。隨著時代的飛速發(fā)展,人格權(quán)的定義不斷豐富,隱私權(quán)、肖像權(quán)、名譽權(quán)等受到廣大人民的關(guān)注。在這個信息爆炸的時代,大數(shù)據(jù)、互聯(lián)網(wǎng)成了一把雙刃劍,個人隱私收到了前所未有的威脅,信息泄露引發(fā)的電信詐騙,利用互聯(lián)網(wǎng)侵犯公民名譽權(quán)等現(xiàn)象層出不窮。法律從誕生那天起就具有滯后性,當(dāng)現(xiàn)行法律還不能有效應(yīng)對,民法通則等相關(guān)法律還不能滿足人民日益增長的人格權(quán)保護(hù)需要。
此次人格權(quán)編對生命權(quán)、健康權(quán)、名譽權(quán)、隱私權(quán)等民事主體享有的各項人格權(quán)進(jìn)行了明確規(guī)范,這意味著民法典的橫空出世對老百姓來說不僅僅是抵擋傷害的盔甲,更是奮起反抗的武器。公眾號逍遙文稿整理，讓以人為本真真切切的落實在生活中,為了更好地滿足人民日益增長的美好生活需要,把對人格權(quán)的保護(hù)提升到了前所未有的高度。此次民法典除了人格權(quán)獨立成編之外還回應(yīng)了一系列社會各界普遍關(guān)注的熱點問題?？梢哉f,這是一部“社會活動百科全書“,是一部具有中國特色、體現(xiàn)時代特點、反映人民意愿的民法典。
今天我們召開黨員干部民主生活會議,積極開展批評與自我批評,總結(jié)經(jīng)驗,找出差距,進(jìn)一步提高思想理論水平和駕馭全局的能力,更好地全面貫徹黨的十x大精神,本人現(xiàn)對一年來在黨性黨風(fēng)方面和工作中存在的主要問題在這里進(jìn)行對照檢查和梳理，有不妥之處，懇請各位領(lǐng)導(dǎo)、同志們多提批評和寶貴意見。
這幾年，我始終沒有放松過對理論知識的學(xué)習(xí)，除積極主動地參加黨委及其他各項政治理論學(xué)習(xí)外，還注重個人自學(xué)，積極把深入學(xué)習(xí)馬克思主義、毛澤東思想和鄧小平理論結(jié)合起來，深刻領(lǐng)會他們之間的內(nèi)涵和內(nèi)在聯(lián)系，提高自己對主觀世界的認(rèn)識能力，自覺發(fā)揮共產(chǎn)黨員的先鋒模范作用，在思想上、行動上始終同黨中央保持了高度一致。但回顧一年來本人的政治思想建設(shè)方面，我認(rèn)為在政治理論學(xué)習(xí)自覺性不夠，下的功夫還不深。其主要表現(xiàn)：
一是政治理論學(xué)習(xí)沒有進(jìn)行科學(xué)合理的安排。平時忙于抓工作，時間和精力都放在了工作上，相對于理論學(xué)習(xí)所花得時間和精力就比較少，存在工作擠占學(xué)習(xí)時間的現(xiàn)象，同時也不能自覺地擠時間、找時間主動學(xué)習(xí)，在理論學(xué)習(xí)上，時間和精力都不能保障。
二是政治理論學(xué)習(xí)不全面、不系統(tǒng)。自己主管數(shù)字化平臺方面的工作，對現(xiàn)代科技、市場經(jīng)濟(jì)等專業(yè)知識方面學(xué)習(xí)時間較比少，即是學(xué)習(xí)也是斷章取義，采取實用主義的態(tài)度，滿足于一知半解。
三是理論學(xué)習(xí)形式單調(diào)。在學(xué)習(xí)中，沒有認(rèn)真研究和總結(jié)理論學(xué)習(xí)的新方式、新方法，理論學(xué)習(xí)以讀書、看報、閱文件等形式多，對原著、原文系統(tǒng)地學(xué)習(xí)少，一些深層次的理論東西沒有靜下心來扎扎實實地學(xué)習(xí)、領(lǐng)會。
今年以來，通過工作，自己個人綜合素質(zhì)和領(lǐng)導(dǎo)水平不斷在學(xué)習(xí)中提高，在工作實踐中成長。分析工作中存在的問題，主要有以下兩點：
根據(jù)事情的輕重緩急，安排有關(guān)部門解決問題，但督辦的力度還不十分到位，有出現(xiàn)重復(fù)上訪和解決問題的事情發(fā)生。
今年以來，從思想上重視黨風(fēng)廉政建設(shè)，以黨員領(lǐng)導(dǎo)干部的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己，在綜合辦，從自身作起，帶頭廉潔自律，努力用“自重、自省、自警、自勵”的標(biāo)準(zhǔn)檢查自己，自覺接受群眾監(jiān)督。按照《黨員干部廉潔自律若干規(guī)定》和《黨員領(lǐng)導(dǎo)干部廉政準(zhǔn)則》的要求相比，還不同程度地存在一些問題，主要表現(xiàn)是：
一是向黨委主要領(lǐng)導(dǎo)提有關(guān)廉政工作的建議和想法很少，在這方面沒能當(dāng)好助手和參謀。
二是對艱苦樸素、勤儉節(jié)約等方面要求還不夠嚴(yán)格。
三是對個人黨風(fēng)廉政建設(shè)比較重視，對黨風(fēng)廉政建設(shè)抓得還不緊，在提高全體干部廉潔認(rèn)識方面還做得不夠。
1、切實端正學(xué)風(fēng)，做到理論和實踐相結(jié)合。要下力氣，動腦筋抓好市綜合辦班子和基層干部的理論學(xué)習(xí)，制定有特點的、有很強(qiáng)操作性的保證措施，使理論真正起到提高思想素質(zhì)、指導(dǎo)生產(chǎn)工作的目的。還要擠出時間學(xué)習(xí)市場經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代科技等知識，使自己在保證服務(wù)過程中說得上話、伸得上手，做出貢獻(xiàn)。努力執(zhí)行好黨的群眾路線，了解他們的困難、并積極向上級反映，盡力幫助他們解決問題。
2、切實抓好干部隊伍的教育管理，突出抓好廉政建設(shè)和業(yè)務(wù)建設(shè)。認(rèn)認(rèn)真真糾正工作中違紀(jì)的現(xiàn)象。設(shè)法糾正群眾對熱線不滿意的問題，為維護(hù)穩(wěn)定做出貢獻(xiàn)。
3、在分管的部門中做到五個帶頭。即：帶頭轉(zhuǎn)變作風(fēng)、深入群眾;帶頭勤奮工作，創(chuàng)造佳績;帶頭保持廉潔，一身正氣;帶頭加強(qiáng)學(xué)習(xí)，加強(qiáng)鍛煉，提高素質(zhì);帶頭維護(hù)班子和群眾的團(tuán)結(jié)，顧全大局。
4、加強(qiáng)革命傳統(tǒng)學(xué)習(xí)，切實轉(zhuǎn)變作風(fēng)。牢固樹立公仆意識，廉潔自律，勤政為民，保持共產(chǎn)黨人本色。
5月28日，十三屆全國人大三次會議表決通過了《中華人民共和國民法典》，中國民法典就此誕生。中國人民終于擁有了一部真正屬于自己的民法典，終于實現(xiàn)了新中國幾代人的夙愿。民法典中的“民”字代表著“人民至上”，我們不僅要細(xì)細(xì)體會和思考背后的含義，更要時時去領(lǐng)悟和踐行其中的真諦。
人民利益至上，舉法律武器維護(hù)人民權(quán)益。以人民為中心的發(fā)展思想“不能只停留在口頭上、止步于思想環(huán)節(jié)，而要體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展各個環(huán)節(jié)”。民法典增加了民事權(quán)利種類，確認(rèn)和保障民事權(quán)利，完善了權(quán)利保護(hù)和救濟(jì)規(guī)則，加強(qiáng)對弱勢群體的保護(hù)，回應(yīng)了人民群眾需求，切實維護(hù)了廣大人民群眾根本利益。黨員干部要牢牢把握人民至上的價值取向，始終堅持人民主體地位。為了更好地維護(hù)人民權(quán)益，首先自身要學(xué)法和懂法，將法律學(xué)習(xí)及運用貫徹到工作始終。要自覺通過各種形式學(xué)習(xí)各方面的法律知識，強(qiáng)化法學(xué)理論素養(yǎng)，提高依法行政和依法辦事的能力和水平，努力為人民群眾辦實事、謀利益，運用法律武器切實保護(hù)人民的權(quán)益不受到侵犯。
人民需求至上，建德治屏障增進(jìn)人民福祉。公平正義是提升群眾獲得感滿意度的前提。新時代下，人民在物質(zhì)生活極大豐富后，必然對公平正義有更高層次的需求。要順應(yīng)人民的需求，促進(jìn)社會的公平正義，增進(jìn)人民福祉。民法典確立了法人制度、代理制度、物權(quán)制度及合同制度等相關(guān)民事法律制度，為各類市場主體營造了公開公平公正的市場競爭環(huán)境，切實維護(hù)社會公平正義。黨員干部要努力讓人民群眾感受到公平正義，守護(hù)好社會公平正義?！按蜩F還需自身硬”，維護(hù)公平正義首先要從自身做起，要始終把公平正義作為一種品德修養(yǎng)、政治情操，要堅持公道正派、公正無私，堅守“把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里”的觀念，堅持原則按規(guī)矩辦事，自覺抵制人情風(fēng)、關(guān)系網(wǎng)，戒行“潛規(guī)則”“亂作為”，將公平正義貫穿于工作生活中的方方面面。
人民服務(wù)至上，樹法治思維守護(hù)人民安康。人民服務(wù)至上，體現(xiàn)于為民辦好每一件實事，體現(xiàn)于為民服務(wù)的每一個細(xì)節(jié)。民法典貫穿人民服務(wù)至上的立法原則，對人的生命權(quán)、身體權(quán)、健康權(quán)和隱私權(quán)等諸多方面作了相關(guān)規(guī)定，為人道主義救助從法律上加“碼”，充分體現(xiàn)了法律對人民安康的守護(hù)。要牢固樹立法治思維，堅守法律至上、權(quán)由法定、依法行權(quán)的思想，自覺運用法治思維為人民謀劃、開展、推動、完成工作，嚴(yán)格按照法律規(guī)范為人民想問題、作決策、干事情、定政策，堅決杜絕發(fā)生“門難進(jìn)，臉難看，事難辦”的現(xiàn)象，真心真意做好人民的“服務(wù)員”。領(lǐng)導(dǎo)干部更要做好模范，深入群眾，與群眾打成一片，把人民群眾的冷暖安危放在心上;帶頭捍衛(wèi)法治，依法辦事，堅決樹立法律權(quán)威性，保證人民的幸福安康得到法律的有效保護(hù)。
6月16日，《求是》雜志發(fā)表重要文章《充分認(rèn)識頒布實施民法典重大意義，依法更好保障人民合法權(quán)益》。文章從民法典在中國特色社會主義法律體系中具有重要地位等多個方面詳細(xì)闡釋了頒布實施民法典的重大意義、依法更好保障人民合法權(quán)益的重要性。民法典回應(yīng)了人民的期待，充滿了以人民為中心的底色，習(xí)近平總書記這篇民法典“講義”，更是飽含人民情懷。廣大黨員干部要認(rèn)真學(xué)習(xí)、領(lǐng)會、宣傳，讓民法典的規(guī)章與精神內(nèi)化于心、外化于行，融入日常生活。
“法者，天下之程式也，萬事之儀表也?！睆摹斗ń?jīng)》問世，到《唐律疏議》出臺，歷史表明，法之盛衰關(guān)乎政之治亂，良法向來是治國之重器、善治之前提。在我國革命、建設(shè)、改革各個歷史時期，我們黨都高度重視民事法律制定實施，4次啟動制定和編纂民法典相關(guān)工作，但由于條件所限沒有完成。黨的十八大以來，黨中央順應(yīng)實踐發(fā)展要求和人民群眾期待，把編纂民法典擺上重要日程，通過5年艱苦細(xì)致的工作，完成了民法典編纂這一重大立法任務(wù)，為人民美好生活提供了強(qiáng)大法治保障。民法典有著鮮明的中國特色、實踐特色和時代特色，實現(xiàn)了幾代人的夙愿，既是人民權(quán)利的宣言書，更為維護(hù)人民權(quán)益織密防護(hù)網(wǎng)。民法典姓“民”，所涉及的領(lǐng)域貫穿每位公民的一生。正如習(xí)近平總書記所講，“民法典實施得好，人民群眾權(quán)益就會得到法律保障，人與人之間的交往活動就會更加有序，社會就會更加和諧”。
“法與時轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功。”針對疫情期間家長隔離在外、孩子在家無人照料等緊急情況，民法典進(jìn)一步完善監(jiān)護(hù)制度，為孩子們提供更多保障;住宅建設(shè)用地使用權(quán)期限屆滿怎么辦?違反規(guī)定飼養(yǎng)動物、侵占通道等引發(fā)的糾紛，相關(guān)方如何擔(dān)責(zé)……經(jīng)濟(jì)社會在不斷發(fā)展，生活方式在不斷變化，社會關(guān)系在不斷調(diào)整，調(diào)節(jié)社會關(guān)系的民法也需要與時俱進(jìn)。民法典以人民為中心，回應(yīng)社會關(guān)切，對接人民的法治需求，把人民群眾的所思、所盼、所急，實實在在地寫進(jìn)了法律條文中，從法治層面推動解決痛點難點問題，這部鐫刻人民權(quán)利的“寶典”，有力度、有溫度。有關(guān)部門要加強(qiáng)民事立法相關(guān)工作，“要堅持問題導(dǎo)向，適應(yīng)技術(shù)發(fā)展進(jìn)步新需要，在新的實踐基礎(chǔ)上推動民法典不斷完善和發(fā)展”。
“在民法慈母般的眼神中，每個人就是整個國家?！泵穹ǖ涔?260條，全文逾10萬字，大到產(chǎn)權(quán)制度，小到婚姻家庭，無不為人民而書寫。而法律的生命在于實施，需要各方面共同努力，常抓不懈。民法典誕生就是充分尊重民意的過程，10次向社會公開征求意見，收到42.5萬人提出的102萬條建議，因此，民法典的實施也要始終到群眾中去。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)，“民法典要實施好，就必須讓民法典走到群眾身邊、走進(jìn)群眾心里?！备骷壱獜V泛開展民法典普法工作，通過專題講座、普法進(jìn)社區(qū)、普法趕大集、在線答題等多種方式，線上線下相結(jié)合，引導(dǎo)群眾養(yǎng)成自覺守法的意識，形成遇事找法的習(xí)慣，培養(yǎng)解決問題靠法的意識和能力，繪就全面依法治國的嶄新畫卷，推動“中國之治”進(jìn)入更高境界。
生活與哲學(xué)論文篇七
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭游镄院蜋C(jī)械性。我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢?，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物?！眲游锸菦]有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯?，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進(jìn)行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財富極大豐富、每個人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。
生活與哲學(xué)論文篇八
人類對冒險充滿了向往！因為人類每一次進(jìn)步都是一小部分人冒險的結(jié)果。
不要埋怨令你跑得很累的人，恰恰是他，才能使你跑得更快！
信念這玩意不是說出來的`，是做出來的。光榮在于平淡，艱苦在于漫長。-。
靜靜地看著夜晚的天空五彩七星，你會發(fā)現(xiàn)生活是如此的美好。
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你是你的敵人，只有你才能打倒你;你是你的上帝，只有你才能拯救你。
積極的人在每一次憂患中都看到一個機(jī)會，而消極的人則在每個機(jī)會中都看到某種憂患。-。
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生活與哲學(xué)論文篇九
一、文化自覺概念的基本特征及其形成和發(fā)展。
(一)文化自覺概念的基本特征。
1.文化自覺概念的內(nèi)涵。
在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物，亦即概念的適用范圍。
上面本文已經(jīng)對“文化自覺”的內(nèi)涵作了界定，因此“文化自覺”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美與共”的實踐活動。
費老先生用一句話將“文化自覺”的內(nèi)涵歸納為16個字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。
這16字主要有三層含義：第一，要正確的認(rèn)識和把握傳統(tǒng)文化，搞清楚它的來龍去脈。
然后去尊重傳統(tǒng)文化，繼而自覺的去傳承傳統(tǒng)文化。
第二，在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開發(fā)，明確其發(fā)展方向。
第三，推動傳統(tǒng)文化與外來文化之間的交流和溝通。
以上就是“文化自覺”這一概念的主要內(nèi)容。
2.文化自覺概念的本質(zhì)屬性。
費老先生的16字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”是對“文化自覺”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。
文化自覺中“各美其美”，是指每個民族、國家都有自己的文化特質(zhì)和美感。
文化沒有好壞之分，各個國家和民族都要學(xué)會欣賞自己的獨特文化，看到自己的優(yōu)點。
“美人之美”是在欣賞自己文化的同時，借鑒和吸收其他民族和國家文化中的精華部分。
“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒，最后相互融合，和平共處，達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。
可以看出“文化自覺”是充分認(rèn)知本國傳統(tǒng)文化，在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化，并且與外來文化交流，吸收外來文化的精華，豐富本國文化的內(nèi)涵，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，這是“文化自覺”的小目標(biāo)，不管對本國文化的繼承和發(fā)展還是與外來文化的融合，終極目標(biāo)是實現(xiàn)文化的和諧發(fā)展，實現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想，這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。
2.文化自覺概念的發(fā)展。
中國近代較完整意義上的文化自覺開始于中日甲午海戰(zhàn)之后。
甲午戰(zhàn)敗，中國和日本簽訂了喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》，使得社會矛盾加深，同時也喚起了民族覺醒。
親身經(jīng)歷這次事件的梁啟超說：“喚起吾國四千年之大夢，實自甲午役始也?！?/p>
民族覺醒是文化自覺的重要表現(xiàn)，甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺醒，讓一些知識分子開始審視國內(nèi)和世界形勢，導(dǎo)致了“公車上書”的出現(xiàn)，這是文化自覺的起點。
“公車上書”是知識分子們對祖國前途理性思考之后采取的重要舉措，這些知識分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下，直接或間接的改變了人生觀和世界觀，開眼看世界，使得他們成長為文化自覺的主力。
從甲午海戰(zhàn)一直到八國聯(lián)軍侵華，以康有為、梁啟超為首的維新派走在時代前列，主張“變法”，向西方學(xué)習(xí)。
他們一方面從文化上論述政治變革的必要性，猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級民主、自由和平等精神，具有資產(chǎn)階級啟蒙運動的意義。
八國聯(lián)軍侵華之后，更多的有識之士以實際行動自覺承擔(dān)時代使命。
其中梁啟超的“新民”說則大力宣揚自由主義的民主自覺。
孫中山則提出“三民主義”學(xué)說，對西方社會與文化的弊端提出批評。
他們對于中國文化近代化過程中民族性和時代性的辯證思考，是文化自覺的具體表現(xiàn)。
五四新文化運動以《新青年》為主要活動陣地，陳獨秀、李大釗和魯迅等知識分子結(jié)成新文化陣營，主動承擔(dān)起喚醒國民意識的使命，掀起了聲勢浩大的新文化運動，新文化運動主要目的在于改造國民的世界觀和價值觀，推動國人尤其是知識青年的覺醒，促進(jìn)了人的解放。
通過新文化運動的推動，國民意識得到極大的解放和覺醒，加速了中國的近代化進(jìn)程。
二、文化自覺的重要意義。
(一)馬克思主義哲學(xué)對文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識。
1.文化的基本特征。
要想深刻認(rèn)識文化的地位，必須對文化的本質(zhì)屬性有深入的了解，要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征，首先要討論的是文化三個基本特性：第一，超自然性和超個體性。
文化是與“自然”相對而言的概念。
從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果，是人類實踐活動的產(chǎn)物，它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的，所謂文化其實就是人化的產(chǎn)物，具有屬人性和社會性，它不屬于自然界的范疇，所以文化具有超自然性。
同時文化是人化的產(chǎn)物，它不是單個人的實踐活動的成果，而是整個人類的實踐活動的成果，文化是相當(dāng)于人這個類來說的，不是相對于其中的單個人而言。
文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實踐活動的產(chǎn)物中，一代代被繼承和發(fā)展。
每一個個體要想在社會中生存，必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化，習(xí)得這種習(xí)慣，這就是人的“社會化”的過程，只有這樣社會才能進(jìn)步和發(fā)展，所以文化具有超個體的特征。
第二，文化具有民族性、階級性、時代性。
文化是人類社會生活中的現(xiàn)象。
不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很顯然文化具有民族性。
同時，在存在階級對抗的階級社會里，文化不可避免的要打上階級的烙印。
文化是一種動態(tài)的發(fā)展過程，不是僵化、靜止的存在狀態(tài)，文化屬于社會意識的范疇，因而必將隨著社會存在的發(fā)展而發(fā)展，與社會存在的發(fā)展相契合，不同時代擁有屬于自己時代特色的`特定的文化，因此文化具有時代性，文化的時代性則意味著文化依時代的發(fā)展而不斷發(fā)展，可促使民族文化推陳出新，避免固步自封，停滯僵化。
2.文化在歷史進(jìn)步中的作用。
文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。
從宏觀上來說文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。
第一，滿足需要的作用。
從人類學(xué)的角度來看，人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來，文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。
正是由于社會的需要是由低級向高級不斷發(fā)展變化的，所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無止境的。
第二，認(rèn)知的功能。
文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神財富的總和，是人類本質(zhì)能力的固化，展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。
通過對文化的繼承和發(fā)展，人類文化得以薪火相傳，人類文化知識寶庫越來越豐富，使得人類認(rèn)識世界和改造世界的能力逐步提高。
特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問題上，借助文化，人們?nèi)找婕由顚θ伺c自然關(guān)系的正確認(rèn)識，并在科學(xué)認(rèn)識的指導(dǎo)下，人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實踐活動，實現(xiàn)人與自然的和諧相處，推動人類社會的可持續(xù)發(fā)展。
從這個意義上看，文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。
第三，規(guī)范的功用。
文化是人們在日常生活中形成的價值觀和社會規(guī)范的系統(tǒng)化。
它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范著人們的思想行為，使社會得以在一定秩序中存在和發(fā)展，因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣，維護(hù)社會穩(wěn)定的重要作用。
第四，凝聚功能。
民族文化是一個地域中的人們，在日常的實踐活動中慢慢形成的共同的價值觀、世界觀和人生觀，這些共同的價值取向凝聚沉積下來就形成了本民族的文化特色，這種民族文化經(jīng)過一代代的傳承和發(fā)展，不斷激勵著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn)，推動本民族的發(fā)展。
(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性....................25。
1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面.............25。
2.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其聯(lián)系....................27。
3.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其源泉和中介........28。
(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29。
2.弄清中國特色社會主義文化建設(shè)面臨的問題......29。
(三)堅持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31。
三、培養(yǎng)文化自覺的哲學(xué)方法。
(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性。
1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面。
文化，是一個外延非常寬泛的詞，涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜，有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。
在中國文化歷史上，“文化”最早來源于《周易》中的賁卦：“文明以止，人文也。
觀乎人文，以化成天下”，其意思是通過禮樂文明教育和感化民眾，使社會達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。
中國古代的“文化”是與“武功”相對的概念，據(jù)漢代劉向說：“凡武之興，為不服也。
文化不改，然后加誅?！?《說苑·指武》)可見，“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。
西方的“文化”一詞則來源于拉丁文cultura，本意是指對農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系，后來引申擴(kuò)大為所有有意識的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。
文化自19世紀(jì)以來就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注，西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說，如柏格森的生命沖動的文化哲學(xué)，文德爾班、李凱爾特和韋伯的價值的文化哲學(xué)，尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué)，胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，舍勒的情感的文化哲學(xué)，海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。
這些不同的文化哲學(xué)流派從各個不同的角度對文化的產(chǎn)生、實質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索，深化了對人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識，但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對主義的局限性，低估或者否認(rèn)人類實踐活動在文化形成和發(fā)展中的作用。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人類改造自然和自身的實踐活動是文化的源泉和基礎(chǔ)，沒有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實踐活動，不僅沒有文化，連人的生存都不可能。
結(jié)語。
當(dāng)前激烈的國際競爭，各國紛紛采取措施提高本國文化軟實力，增強(qiáng)國際競爭力，《決定》正是在這種形勢下做出的，為發(fā)展我國先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件，它勢必推動我國文化的繁榮和發(fā)展，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。
文化軟實力是綜合國力的重要組成部分，要提高文化軟實力對內(nèi)必須發(fā)揚傳統(tǒng)文化，深度開發(fā)傳統(tǒng)文化資源，促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對外必須處理好本國文化和外來文化的關(guān)系，吸收、借鑒外來文化的精華為我所用，為我國文化的發(fā)展增添新的活力。
無論是發(fā)展本國傳統(tǒng)文化，還是借鑒、吸收外來文化，都離不開高度的文化自覺，只有在對文化充分的文化自覺的基礎(chǔ)之上，才能實現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。
“文化自覺”這一概念是費孝通老先生首先提出來的具有中國特色的文化范疇，這一概念對于當(dāng)今我國社會主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實意義，它為我們發(fā)展社會主義文化提供了一個可行性的方法和路徑。
我國是具有五千年文明的古老國家，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。
因此，如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化，挖掘傳統(tǒng)文化的資源，推動傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，對于增強(qiáng)我國的文化軟實力具有重大的作用。
生活與哲學(xué)論文篇十
摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭歷來已久，對于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來，人們對哲學(xué)概念的錯誤理解。同時，也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞：心思哲學(xué)科學(xué)。
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
用“底”這個助詞來表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛。“哲學(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點對于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)?哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系?此間，又回到何為哲學(xué)該問題上來。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物。科學(xué)在忘己而取物?！贝颂?，他雖沒有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學(xué)多是與思(意識)有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對象是思維運行的前提條件，對象不現(xiàn)，思維便無法運行，目的就不可能達(dá)到，科學(xué)的意義也蕩然無存。但是，從實際生活中來看，思，無不是無時無刻都在運動的。畢竟，在現(xiàn)實生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或?qū)ο?。因次，在急需物欲的社會之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會消失。然而，就事實來看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺。
2.現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物(對象)之背后必然還“有”(隱藏)著一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可破解。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對象”還看不見，摸不著。―――“存而不實有，內(nèi)而不外現(xiàn)?！北热纾涸谖锢韺W(xué)中，已能通過數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來看，其尚無能力憑借實驗、作用以將其找出。因此，超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學(xué)驗證的“存在”――“科學(xué)之后之對象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的.分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實質(zhì)與科學(xué)無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”;“開花之樹”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說：“但以為整個哲學(xué)即在依附，則不是好事。因為依附科學(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無所增益?！?/p>
二、上下合一，一體平鋪。
此處言“上下”是指形而上與形而下?！吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！蹦敲矗瑢⒖茖W(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線?！皟删场报D―即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障(向內(nèi));下可探究為對其他存在所發(fā)揮之功用(向外)。馮友蘭講：“一物之存在是以整個宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個宇宙?！闭^：萬物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀，美國西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說法，那么將會陷入一個不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障;我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個交集，得出的結(jié)果即是獨立的“你”與“我”。因為，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我(意識)之你。因為，他們(思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識則以，即講認(rèn)識，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪，到處皆是。”
科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識對象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對于社會科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都有一個共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識的我，客體就是被認(rèn)識的“他”。目前，對客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個思維空間。同時，也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識，而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
參考文獻(xiàn)：
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[2]熊十力.《體用論》[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年3月。
生活與哲學(xué)論文篇十一
本文對目前大學(xué)生的德育水平進(jìn)行分析，為了警示高校要注重學(xué)生的思想道德建設(shè)，并且說明提升大學(xué)生德育水平的重要性，希望高校結(jié)合馬克思主義哲學(xué)用發(fā)展的眼光看待學(xué)生，鼓勵他們積極發(fā)揮主觀能動性，使學(xué)校的德育工作得到質(zhì)的飛躍。
馬克思主義哲學(xué)，高校，德育工作。
大學(xué)生是當(dāng)今社會的特殊群體，是在高等學(xué)府接受教育還沒有進(jìn)入社會的人，接受社會最新的信息、技術(shù)、思想的教育，但是由于大學(xué)生的年齡集中在20歲左右，還沒有形成成熟的人生觀，又面臨在陌生的環(huán)境中學(xué)習(xí)同時大部分學(xué)生在大學(xué)期間遠(yuǎn)離親人，不能及時得到關(guān)懷，思想上的波動會比較大。此外，大學(xué)是一個微型社會，來自五湖四海的學(xué)生聚集在同一所學(xué)校，為了能讓學(xué)生在學(xué)校真正學(xué)習(xí)到今后在社會生存的本領(lǐng)，需要提高對他們的德育水平。
在完善高校德育工作之前，需要對大學(xué)生整體的德育水平進(jìn)行調(diào)查研究，在高校這樣的大家庭中，學(xué)生的德育水平也是良莠不齊。大學(xué)生在公共場合的所有行為和舉動都是透明的、公開的，現(xiàn)在已經(jīng)是互聯(lián)網(wǎng)時代，各種各樣的信息通過網(wǎng)絡(luò)傳播的速度之快，在網(wǎng)絡(luò)上也不難看到部分高校的學(xué)生在食堂用餐浪費極大卻不以為然，并且就餐后的餐盤也不歸位;寢室關(guān)系不融洽、衛(wèi)生習(xí)慣不好等現(xiàn)象說明大學(xué)生對于環(huán)保、節(jié)約等方面的態(tài)度冷漠。不僅在校園里，在社會中一個學(xué)生的舉動將會代表大學(xué)生這個整體，例如，自我約束能力比較弱的學(xué)生，在公共場合吸煙、乘坐公共交通工具不主動為老弱病殘幼讓座等不符合大學(xué)生綜合素養(yǎng)的行為出現(xiàn)。
(一)端正教學(xué)心態(tài)。
(二)看待學(xué)生運用發(fā)展的眼光。
(三)看待問題堅持用聯(lián)系的相關(guān)原理。
在馬克思主義哲學(xué)中，聯(lián)系的相關(guān)原理就是指聯(lián)系的客觀性和普遍性，聯(lián)系的客觀性是不以人的意志轉(zhuǎn)移，是事物本身就具有的性質(zhì)，目前在人們腦海中大學(xué)生的德育水平的看法其實就是對聯(lián)系的客觀性的反映，若是反對聯(lián)系的客觀性，就是唯心主義。在學(xué)校開展德育工作時，可以借鑒以往的教育經(jīng)驗，但是也要遵循聯(lián)系的客觀性。當(dāng)然，若沒有如今社會對于學(xué)生的成績和能力有高要求，也不會出現(xiàn)這一類問題，而且學(xué)校在德育工作中遇到的所有問題都具有時代特色，因此需要結(jié)合實際情況進(jìn)行完善?？偠灾?，世上不可能單一地存在一個事物，必定是有聯(lián)系的，德育工作應(yīng)該推陳出新，革故鼎新，不能流于形式。
(四)主觀能動性得以發(fā)揮。
(五)由量變到質(zhì)變。
綜上所述，馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下的新時期高校德育工作，需要遵循客觀規(guī)律，不斷總結(jié)經(jīng)驗，對學(xué)校的德育工作進(jìn)行完善，充分調(diào)動學(xué)生的自我教育能力，通過學(xué)校與學(xué)生雙方共同努力，提升學(xué)生的德育水平，協(xié)助他們創(chuàng)造更好的未來。
生活與哲學(xué)論文篇十二
近段時間以來讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書，并寫下了這篇讀書筆記。這本書對每個學(xué)習(xí)法律的人很重要，要多重要，讀過才會知道?，F(xiàn)在看了這后有些收益，記錄如下。
首先我來介紹下此書作者。博登海默，1908年出生于德國柏林，在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，1933年移民美國后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽教授，1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一，主要研究領(lǐng)域為法律哲學(xué)。主要論著有：《法理學(xué)》、《法理學(xué)：法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述（包含作者對法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考）。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué)，一般來說有三大派別：社會學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”（或“綜合法理學(xué)”）觀點，既主張不以任何單一的、絕對的因素來解釋法律；認(rèn)為法律的制定和實施要受社會、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書的價值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因為時間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀，故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個部分展開重點闡述。
本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個小部分來進(jìn)行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個人的非正義觀。同時作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。
一、正義的概念范圍。
(一)歷史上典型的正義概念。
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭議的主觀向度?！罢x被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個重要組成部分是:給予每個人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點。
(二)博登海默界定的正義之四重含義。
第一種是分配正義?！胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時、評分制度的公平性和分配獎學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個社會成員所違反時,該社會成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實力地位而將條件強(qiáng)加給對方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點”第四種便是個人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問題都可以歸結(jié)為一個論式:“個人應(yīng)得的歸于個人”。
二、正義與自然法的關(guān)系。
(一）自然法的概念。
在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點，自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個人的觀點相似。與此對應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對論的觀點,認(rèn)為自然理性永恒不變；魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對論的方法,認(rèn)為自然法是相對的、可變的。而第三種觀點的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們在一個國家或其他共同體的實在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展。
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對人們在立法方面的基本需要進(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會中則為法律所禁止；在過去,人們對輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行；一個現(xiàn)代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點。
(三)自然法是正義的最低層次。
從書中不難看出正義制度由三個層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。
度的基礎(chǔ)；第二層次是“被一特定的政治和社會制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒得到其承認(rèn)；第三層次是最高層次,“它是由一個更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個國家的實在法所無力實現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。
綜上,是我對博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對正義的闡述是理性而精彩的，整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書的一兩個小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實質(zhì),正義也是法律永恒的主題，而博登海默對正義的這場探討給法學(xué)乃至整個人類文明留下了寶貴的精神財富,值得后人細(xì)細(xì)品味。
生活與哲學(xué)論文篇十三
冥冥運古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始?！昂＜{百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
生活與哲學(xué)論文篇十四
大綱終于出來了，一個很明顯的變化就是馬克思基本原理的分值增加了2分，由22分增加到24分，內(nèi)容無實質(zhì)性的變化，只是側(cè)重點有所變化。下面考研網(wǎng)針對變化談下學(xué)習(xí)方法。
馬克思主義哲學(xué)第一章是馬原理的緒論部分，此章跟大綱相比沒有變化。
唯物論部分沒有變化。辯證法部分將“聯(lián)系與發(fā)展；發(fā)展的實質(zhì)；發(fā)展與過程”改為“發(fā)展的實質(zhì)；發(fā)展與過程”；刪掉了“唯物辯證法是認(rèn)識世界和改造世界的根本方法”；將“事物發(fā)展過程中肯定和否定及否定之否定”改成“事物發(fā)展過程中的肯定和否定”；將“唯物辯證法的方法與認(rèn)識方法和工作方法的一致性”改成“唯物辯證法與認(rèn)識方法和工作方法的一致性”。
第三章所指出，認(rèn)識世界和改造世界部分是馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識論部分，有三處更改，1.兩條根本對立的認(rèn)識路線更改為唯物主義反映論與唯心主義先驗論的對立；2.改造客觀世界與改造主觀世界的辯證統(tǒng)一變?yōu)楦脑炜陀^世界與改造主觀世界；這樣表述更加完備，使知識點更加全面、綜合。3.自由與必然由內(nèi)容變?yōu)橐粋€標(biāo)題，說明其重要性增加；考生應(yīng)該加強(qiáng)自由與必然的復(fù)習(xí)。（來源：考研教育網(wǎng)）。
第四章唯物史觀部分相對于20有點變化。1.把社會存在于社會意識的內(nèi)涵改為社會存在于社會意識的構(gòu)成。2.階級斗爭的含義不再以大綱的形式出現(xiàn)，但內(nèi)容中仍然存在沒有變化。說明階級斗爭這部分的內(nèi)容重要性降低。
綜上，我們針對20新的考研政治大綱馬克思主義哲學(xué)部分的變化和命題規(guī)律進(jìn)行了分析，我們談一下年考生對于馬克思主義哲學(xué)這門學(xué)科的學(xué)習(xí)方法。
第一，概念清晰，邏輯框架鮮明。
學(xué)習(xí)馬克思主義原理，首先要準(zhǔn)確地掌握它的基本概念，切忌在概念上模棱兩可、含混不清、界限不明。例如，我們把哲學(xué)定義為“世界觀的理論體系”或“系統(tǒng)化、理論化的世界觀”，而不是定義為世界觀。因為人人都有世界觀，不管他自己是否意識到了，但并非每個人的世界觀都形成了理論體系，都是系統(tǒng)化、理論化的。只有形成了理論體系的世界觀或系統(tǒng)化、理論化的世界觀才是哲學(xué)，并非一切世界觀都是哲學(xué)。在掌握哲學(xué)這個概念時，既要注意哲學(xué)與世界觀的聯(lián)系，又要注意哲學(xué)與世界觀的區(qū)別，不要把哲學(xué)與世界觀相混淆。
再如，我們把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)定義為“與生產(chǎn)力相適應(yīng)的`生產(chǎn)關(guān)系的總和”，而不是定義為“生產(chǎn)關(guān)系的總和”。因為“與生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的總和”與“生產(chǎn)關(guān)系的總和”所包含的內(nèi)容是不同的。在任何一個社會形態(tài)中，都不只存在一種生產(chǎn)關(guān)系，而是既有與生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，又有與生產(chǎn)力不適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，如舊生產(chǎn)關(guān)系的殘余和新生產(chǎn)關(guān)系的萌芽等?！吧a(chǎn)關(guān)系的總和”包括了所有這些生產(chǎn)關(guān)系，內(nèi)容十分寬泛，而生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系才叫經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
第二，馬克思主義哲學(xué)原理掌握全面，切忌片面性。
世界上的一切事物和現(xiàn)象都不是孤立存在的，而是相互依賴、相互聯(lián)系的。事物的各個方面也不是孤立存在的，而是與其他方面相依賴、相聯(lián)系的。馬克思主義每一個基本原理，都全面地反映了事物之間或事物內(nèi)部各個方面的聯(lián)系。因此，一定要全面理解馬克思主義的基本原理，切忌簡單化和片面性。（來源：考研教育網(wǎng)）。
例如，在物質(zhì)和意識的關(guān)系問題上，既要看到物質(zhì)對意識的決定作用，又要看到意識對物質(zhì)的能動的反作用；在主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面的關(guān)系問題上，既要看到主要矛盾對次要矛盾、矛盾的主要方面對次要方面的支配作用，又要看到次要矛盾對主要矛盾、矛盾的次要方面對主要方面的影響作用；在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題上，既要肯定生產(chǎn)力對生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對上層建筑的決定作用，又要看到生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力、上層建筑對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用；在人民群眾和個人在歷史發(fā)展中的作用問題上，既要肯定人民群眾在歷史發(fā)展中的決定作用，又要充分重視個人特別是杰出人物在歷史發(fā)展中的重大作用；在商品的價值和使用價值的關(guān)系問題上，既要看到二者相互排斥的一面，又要看到二者相統(tǒng)一的一面；在對資本主義制度性質(zhì)的認(rèn)識上，既要掌握資本主義經(jīng)濟(jì)制度的本質(zhì)，又要掌握資本主義政治制度和意識形態(tài)的本質(zhì)；在關(guān)于共產(chǎn)主義社會的發(fā)展階段和客觀過程的問題上，既要樹立共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想，又要積極投身中國特色社會主義事業(yè)等等。簡言之，要全面地看問題，不要片面地看問題。
第三，要在理解的基礎(chǔ)上記憶，切忌死記硬背。
學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)也和學(xué)習(xí)其他科學(xué)一樣，要記住它的基本概念和基本原理，要記住基本概念的定義，要記住基本原理包括的要點。只有這樣，才能運用它的基本概念和基本原理思考問題。所以要學(xué)好馬克思主義不是要不要記憶的問題，而是如何記憶的問題。我們主張在理解的基礎(chǔ)上記憶，反對機(jī)械的死記硬背。
第四，要理論聯(lián)系實際，切忌理論脫離實際。
理論與實際的結(jié)合或聯(lián)系是雙向的，而不是單向的。理論聯(lián)系實際，分析和解決實際問題，一定要以弄清理論為前提，不要離開理論羅列一大堆實際問題。學(xué)習(xí)理論，把它束之高閣，不去分析和解決實際問題，再好的理論也是無用的；但是離開理論，只羅列實際問題，就事論事，不作理論分析，也不算是理論聯(lián)系實際。只講理論，不講實際，是理論脫離實際的一種表現(xiàn)；只講實際，不講理論，則是理論脫離實際的另一種表現(xiàn)。這兩種傾向我們都要防止和反對。
最后，考研教育網(wǎng)祝廣大考生能夠取得好的成績！
（來源：考研教育網(wǎng)）。
（中國大學(xué)網(wǎng)考研）
生活與哲學(xué)論文篇十五
緒論。
本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問題，但從淵源上來說，對命題態(tài)度這一概念的研究來自于語言哲學(xué)，因此必須澄清本文的研究與語言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。
將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來，其源頭來自于著名的弗雷格疑難，即態(tài)度語境下同一性替換問題。
對弗雷格及羅素關(guān)于此問題解決方法的評析促進(jìn)了情境語義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。
情境語義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系，即個體對命題的態(tài)度，比如“相信”、“期待”等，這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達(dá)一個個體的態(tài)度。
該研究將命題態(tài)度形式化，即一個邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系，以及這個系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。
總體來說，語言學(xué)或者邏輯學(xué)對于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化，從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來探討有關(guān)語義的問題。
其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。
其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。
第1章命題態(tài)度的含義。
1.1命題態(tài)度與心理意向性。
也就是說，患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物，但并不能意識到這一點，即“無意識的心理狀態(tài)”。
除了上述情況，還有些無意識狀態(tài)比如慣性。
我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個人10年不變在同一個地方居住、并且在同一個區(qū)域上班，那么每當(dāng)他上下班時，即使在路上不費力尋找路標(biāo)甚至走神，他依然能到達(dá)期望的地點。
或者一個人慣用手寫，提起鋼筆就會自發(fā)地尋找紙張進(jìn)行書寫，那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字，慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件，進(jìn)而繼續(xù)翻找紙張。
這些無意識的狀態(tài)是否具有意向性?我們認(rèn)為答案是肯定的。
因為無論主體有沒有對當(dāng)下狀況的意識，他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項工作。
例如某人順應(yīng)心中對家的期待而在不故意的情況下抵達(dá)住所，或者能夠遵循對書寫的渴望而尋找紙張。
關(guān)于意識與意向性關(guān)系的進(jìn)一步討論我們將在下一節(jié)完成。
而這種無意識的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。
這種無意識的心理意向并沒有指向一個命題表達(dá)出來的內(nèi)容，換言之，潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。
1.2意識與意向性。
與上述分離主義不同，意向性基本論認(rèn)為，意識與意向性是不可分離的，但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在，意向性在二者中更為重要、是基本的，意識可以用意向性來解釋。
表征主義是其中一種代表性理論。
表征主義認(rèn)為，所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài)，意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對事物或性質(zhì)進(jìn)行表征而得來，換言之，本應(yīng)理解為由意識得來的內(nèi)容，其實可以由意向(表征)得來。
其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。
人的經(jīng)驗有一種透明性，“經(jīng)驗的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象，例如，當(dāng)我們注視一棵樹，并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺經(jīng)驗，我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來的樹的性質(zhì)。
這表明，經(jīng)驗恰如眼鏡的鏡片一樣，可以讓我們投過它知覺到外部事物的性質(zhì)。
在此意義上，我們說經(jīng)驗是透明的。
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17。
3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21。
結(jié)論.......................24。
第3章命題態(tài)度的歸屬過程。
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為。
也有例外。
比如當(dāng)這個人害怕火焰，但假設(shè)他是一個冷血的人，在看到幾百米外的一座房子失火時，由于他同時相信這個火焰不會傷害到自己，那么他將不會感到害怕，也不會如前所述，驚叫甚至避開。
還有一種例外是，當(dāng)一個人擁有兩種不同的信念，信念q的影響力遠(yuǎn)大于信念p的影響力，那么他會呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向，也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。
例如，一個人雖然害怕火，但是當(dāng)他獨自迷失在森林中，此時如果不取火，他相信自己將被凍死;或者相信，他手邊的獵物如果不用火烤就無法食用，而他將被餓死，那么此時他會拋開對火的'害怕而選擇生存。
當(dāng)然如果他相信只要點火他就會害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、總比面對火好，結(jié)果將不相同。
另外一種情況是，在一個危險的水邊，主體a相信靠近水可能會喪失生命，那么他將遠(yuǎn)離水岸，而同樣一個擁有該信念的主體b，由于他尋求刺激，或者有輕生念頭，那么他反而會靠近水岸。
如此種種。
3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬。
在上一章提到的fp三種理論中，理論論和模仿論最為流行，但無論是理論論主張的人們對命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來，還是模仿論所說的人們虛擬他人視角來理解或預(yù)言他人心理狀態(tài)，都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面，因此，對第一人稱問題進(jìn)行考慮，mm理論就成了一個好的選擇。
此外，對于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài)，該理論也提供了解答。
然而，盡管mm理論作為前兩種fp理論的補充有著不可替代的優(yōu)越性，其中不乏值得考慮的問題。
例如，該理論的提出者并沒能明確解釋監(jiān)視機(jī)制在什么情況下完成表達(dá)任務(wù)，同時，該理論關(guān)于信念的上升程式中的問題也沒能給予良好的解答。
所謂信念的上升程式是指，當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問題時，實際上在心中考慮的是“是否p”，這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個事實。
對于這種現(xiàn)象，mm理論并沒給出合理的解釋。
結(jié)論。
關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過程，我們從兩方面進(jìn)行了討論，一是研究命題態(tài)度在解釋行為時的表現(xiàn)，二是研究命題態(tài)度的自我歸屬，即人如何認(rèn)知命題態(tài)度對行為的影響。
這個部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。
對于命題態(tài)度的解釋過程，我們除了沿用理論論及模仿論，即利用理論或者模仿他人的視角來進(jìn)行解釋或預(yù)測行為以外，還參考了自然主義視角下的分析，在行為維度，我們知道命題態(tài)度對行為解釋的表現(xiàn)為，同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一，且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過對神經(jīng)生理維度分析，我們得出結(jié)論：命題態(tài)度的解釋方式是對每一個行動方面的解釋而非行動整體;在社會歷史維度，命題態(tài)度對行為的解釋則受社會、歷史、語言的影響。
命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論，即我們通過認(rèn)知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來完成自我認(rèn)知，對于該理論不詳盡之處，我們也嘗試給出了解決方案。
生活與哲學(xué)論文篇十六
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學(xué)、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗,考試的目的是夯實學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
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